ÖZEL: Ahmed el-Kâtib’in On İki İmam Hadisleri Hakkındaki Şüphelerine Cevaplar (1)

Ahmed el-Kâtib’in On İki İmam Hadisleri Hakkındaki Şüphelerine Cevaplar (1)[1]

Cevâd Caferî

Özet

Hem Şiî hem de Sünnî kaynaklar, Hz. Peygamber’in (s.a.a.) kendisinden sonra on iki halifenin geleceğini bildirdiği hadisleri mütevâtir olarak rivayet etmişlerdir. İmam Mehdî’nin (a.f.) doğumunu ve varlığını da ispat eden deliller arasında yer alan bu hadisler, kısaca “On İki İmam (Halife) hadisleri” olarak adlandırılmıştır. Ehl-i Sünnet rivayetlerinin bir kısmında, Şiî rivayetlerinin ise büyük çoğunluğunda müstakbel halifelerin sayısının yanı sıra, isimleri, özellikleri ve alametleri de açıklanmıştır. On ikinci halife olan İmam Mehdî’nin vasıflarının açıklanması, gaybete çekileceğinin bildirilmesi ve babası ile dedesinin kim olduklarının ortaya konulması, bu rivayetlerde üzerinde durulan önemli hususların başında gelmektedir.

Bu hadisler, İmam Mehdî’nin doğumuna ve varlığına iki şekilde delalet etmektedir. Birincisi, Şiîlerin ve Sünnîlerin üzerinde ittifak ettiği on iki sayısına dayanan genel istidlaldir. İkincisi ise, rivayet metinlerinde geçen isimler, sıfatlar ve alametler üzerinden yapılan istidlaldir ve buna göre on ikinci halife veya imam, Kâim olarak isimlendirilmiştir.

Ahmed el-Kâtib, İmam Mehdî’nin varlığını inkâr etmek amacıyla On İki İmam hadisleri hakkında birtakım şüpheler ortaya atmıştır. Bu hadislerin 4./10. yüzyılda uydurulduğunu ileri süren yazar, bu nedenle söz konusu rivayetlerin delil olarak kullanılmasının ve onlara dayanılarak istidlalde bulunulmasının kabul edilemez olduğunu ileri sürmüştür.

Giriş

“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Resul’e itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine (ulû’l-emr) de itaat edin. Bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz, şayet Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, onu Allah’a ve Resul’e götürün. Bu hem hayırlıdır hem de netice bakımından daha güzeldir.”[2]

Allah’ım! Hakkında ihtilaf edilen konularda bizi hakikate ulaştır! Şüphesiz Sen, dilediğini dosdoğru yola iletirsin. Bizi hidayete eren ve başkalarının da hidayetine vesile olan kimselerden eyle! Resulün ve Habibin Muhammed-i Mustafa’ya (s.a.a.) ve onun doğru dine hidayet eden seçkin imamlar olan Ehl-i Beyt’ine (a.s.) salâtüselam eyle!

Eleştirel bir bakışla kitap veya makale yazanlar genelde iki motivasyona sahiptir. Bunlardan birincisi, dini vehim ve hurafelerden arındırmaktır. İkincisi ise, kin ve inat uğruna belirli bir akideye zarar vermektir.

Bu makalede, kendisinden bundan böyle “yazar” olarak söz edilecek olan Ahmed el-Kâtib’in ilk defa 1998 yılında yayımlanan Tetavvuru’l-fikri’s-siyâsî eş-Şiî mine’ş-şûrâ ilâ velâyeti’l-fakîh[3] adlı eserinin 2007’de neşredilen el-İmamu’l-Mehdî: Hakikatun tarihiyye em faraziyyetun felsefiyye? (İmam Mehdi: Tarihî Bir Hakikat mi Yoksa Felsefî Bir Önerme mi?) başlıklı yeni edisyonunun bir bölümü, yazarın niyetini ve metodolojisini ortaya koymak amacıyla incelenecektir.

Yazar, kitabının önsözünde kendisini şu şekilde tanıtmıştır:

Ben On İki İmam Şiîsi olarak doğdum, çocukluğumdan itibaren bu mezhebi tebliğ ettim, medresede yetiştim ve İmamlar hakkında birkaç kitap yazdım. Daha sonra medresede tarih kitapları alanında bir boşluk olduğunu fark ettim ve İran’da bulunduğum için Allah’a şükrettim.[4]

Bu önsözü okuyan biri, yazarın Şiî akidesine inanan özgür düşünceli bir araştırmacı olduğunu ya da en azından bir zamanlar bu akideye inanan ve Şia’nın bütün delillerini, istidlallerini, görüşlerini ve kendisine yöneltilen eleştirilere verdiği cevapları emanete ihanet etmeden, olduğu gibi aktaran; kısacası, ele aldığı konuları insaflıca inceleyen bir araştırmacı olduğunu düşünebilir. Ne var ki, acı ve bir o kadar da üzücü olan hakikat bambaşkadır: Yazar, önsözde böyle göz boyayıcı ifadeler kullanmasına karşın kitabında ilmî kriterler açısından kabul edilemeyecek denli çirkin bir yöntem izlemiştir. Başka bir ifadeyle yazar, kendisini hakikati arayan bir araştırmacı olarak göstermesine rağmen, pratikte adeta inatçı bir muhalif gibi tahripkâr bir tavır sergilemiştir. Bu görüşü doğrulayan husus, kitapta ele alınan, bizim de bu makalede inceleyeceğimiz konudur.

244 sayfalık kitapta On İki İmam hadisleri konusuna toplamda yedi sayfa (s. 127-133) ayrılmıştır. Yazar, bu bölümü daha önce Şûrâ dergisinde (1416/1996) makale formatında yayımlamıştır. Birkaç ay sonra Üstad Seyyid Sâmî el-Bedrî bir reddiye kaleme almış ve makalenin problemli ve hatalı tezlerini yazara göstermiştir. Ancak yazar, bu eleştirileri dikkate alıp tezlerini gözden geçirmek yerine, aynı iddiaları 1998 yılında yayımlanan Tetavvuru’l-fikri’s-siyâsî kitabında aynen tekrarlamıştır. Yazar, el-Bedrî’ye verdiği cevapta şu ifadeyi kullanmıştır:

Kitabımı yayımlamadan önce aleyhimde yazdığın reddiye hakkında seninle detaylı bir tartışmaya girmek istemiyorum.[5]

Bu sebeple, meselenin basit bir hatadan kaynaklandığı söylenemez; zira Üstad el-Bedrî’nin yanlışlarını kendisine göstermesine rağmen, o, kendisine yöneltilen eleştirilere temas etmekten bilinçli olarak kaçınmış ve görüşlerini herhangi bir düzeltme yapmadan yeniden yayımlamıştır.

Kitabını yayımlamadan önce bu meseleleri niçin dergide gündeme getirmişti? Amacı, elde ettiği bulguları ve vardığı sonuçları tartışmaya açmak değil miydi? Eğer amacı buysa, neden kendisine yöneltilen eleştirilere hiç cevap vermeden aynı görüşleri tekrar etti? Hakikat arayışında olan özgür düşünceli bir araştırmacının yöntemi böyle midir? Bilimsel meseleleri bu şekilde ele almak, araştırmanın sonucunun önceden belirlenmiş olduğunu ve yazarın her ne pahasına olursa olsun bu sonucu ispat etmeye çalıştığını; dolayısıyla da gerçeğe sadakatin ve belge ile delillerin ortaya koyduğu gerçeklere teslimiyetin bu araştırmada yerinin bulunmadığını göstermez mi?

Bunun yanı sıra, yazar mezhebini açıklamamışken nasıl “dürüst” olarak nitelenebilir? Hangi akideye inanmaktadır? Şiî midir, Sünnî midir? Sentezci bir yaklaşımı mı benimsemiştir, yoksa yeni bir mezhep mi kurmuştur? Kendisini Müslümanlar arasında vahdetin münadisi olarak tanıtan birinin her şeyden önce dürüst olması ve inancını açıklaması gerekir. İmâmî-Şiî ise neden İmâmiyye Şiası kaynaklarını uydurma ve râvilerini yalancı olarak nitelemiştir? Merhum Küleynî, Şeyh Sadûk ve Şeyh Tûsî gibi büyük âlimler iddia ettiği gibi hadis uydurmuşlarsa veyahut uydurma hadisleri rivayet etmişlerse, kendisi akidesini hangi kaynaktan almıştır? Bir Şiî muhaddis, derlediği rivayetlerin sıhhat veya zaafını Ehl-i Sünnet’in kriterlerine göre mi belirlemek zorundadır? Şiî rivayetlerin Ehl-i Sünnet’in tarih anlatılarıyla tam bir uyum içinde olması beklentisi yerinde ve mantıklı bir beklenti midir? Eğer kendisi diğer Şiî fırkalardan veyahut Ehl-i Sünnet kardeşlerden biri ise, Ehl-i Beyt (a.s.) üyeleri için “imam” unvanını kullanmaktaki amacı nedir? Onun inancına göre bu yüce şahsiyetlerin şûrâda oy alması gerekiyor idiyse ve fakat halk onları seçmediyse, neden onları imam diye anmaktadır? Onları hangi açıdan imam kabul etmektedir? Başkalarının tartışmada bir yöntem belirlemesine yardımcı olmak adına, niçin inancını ortaya koymamaktadır? Neden bazen kendisini Ehl-i Sünnet gibi gösterirken bazen Zeydî, bazen de Eftahî kimliğine bürünmektedir? Aslında bir hile ve aldatma emaresi olan böylesi bir tutarsızlıkla İslâm ümmeti arasında vahdet münadisi olunabilir mi?

Kitabın sözü edilen yedi sayfalık bölümünde ele alınan bazı meseleler, ayrıntılı incelemeleri ilerleyen sayfalara bırakılmak kaydıyla, aşağıda maddeler halinde kısaca sıralanmıştır:

A) Şiî âlimlerin cevaplarına değinilmeden, geçmişte kalmış şüphelerin tekrar edilmesi

1. Her imamın şehadetinden sonra halkın hayrete düşmesi (Şeyh Sadûk başta olmak üzere birçok âlim bu şüpheye cevap vermiştir);
2. İmamette Allah için bedâ hasıl olması (Şeyh Sadûk başta olmak üzere birçok âlim bu şüpheye cevap vermiştir);
3. On İkinci İmam’dan sonra meydana gelen olaylar sebebiyle İmamların sayısı konusunda tereddüt edilmesi (Şeyh Müfîd’in talebesi Seyyid Murtazâ başta olmak üzere birçok âlim bu şüpheye cevap vermiştir);
4. On İki İmam hadislerinin, İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) oğlunun imametine nasıl delalet ettiği meselesi (Şeyh Müfîd’in talebesi Şeyh Tûsî başta olmak üzere birçok âlim bu şüpheye cevap vermiştir).

B) Karşıt görüşü destekleyen delil ve belgelerin zikredilmemesi

1. Ebû Sehl ve İbrahim Nevbahtî’nin On İki İmam hadislerinden bahseden kitaplarına hiç değinilmemesi;
2. İmamların kendilerinden sonra gelecek birkaç imamı bildirdiklerine dair rivayetlerin zikredilmemesi;
3. İmam Rıza’nın (a.s.) Zürâre’nin sonraki imamı tanıdığını açıkça ifade ettiği, isnâdı sahih rivayetin zikredilmemesi;
4. Zürâre’nin vefatıyla ilgili rivayete istinat edilmesi; ancak bu rivayetin senedinde Ahmed b. Hilâl’in bulunduğunu belirtmemesi;
5. On İkinci İmam’dan sonra on iki imam geleceğine dair rivayetin nakledilmesi; fakat burada kastedilen on iki imamın Şiîler arasından çıkacak on iki Mehdî olduğunu açıklayan rivayete hiç değinilmemesi;
6. Merhum Küleynî, Şeyh Sadûk ve Hazzâz’ın kitaplarında yer alan On İki İmam hadislerinin sayısının verilmesi; buna karşın, Numânî’nin kitabında yer alan ve ileri sürülen iddiayı çürüten rivayetlerin sayısına hiç değinilmemesi;
7. Kitabu Süleym’in isnâdları arasında yalnızca Ebû Semîne ve İbn Hilâl’in bulunması sebebiyle zayıf kabul edilen senetlere işaret edilirken sahih senetlerden ise hiç söz edilmemesi.

8. Kitabın ilgili bölümünde On İki İmam hakkındaki isnâdı sahih rivayetlere hiç değinilmemesi ve bunlara cevap verilmemesi.

C) Mesnetsiz iddialar ileri sürülmesi

1. Yazar, Kitabu Süleym’in 4./10. yüzyılda yazıldığını iddia etmiş, ancak bu iddiasını ispatlayacak bir belge ortaya koymamıştır.
2. On İki İmam hadislerinin zaman içinde uydurulduğunu ileri sürmüş, fakat bu iddiasını destekleyecek bir belge ortaya koymamıştır.
3. Şiî ulemanın umumiyetle Kitabu Süleym’e şüpheyle yaklaştıklarını iddia etmiş, ancak bu umumiyeti ispatlayacak bir delil ortaya koymamıştır.
4. Ali b. İbrahim Kummî’yi hadis uydurmakla itham etmiş, ancak onun hadis uydurduğunu veya en azından zayıf kabul edildiğini gösterecek bir belge ortaya koymamıştır.

D) Belirli bir görüşü ispatlamak adına meselelerin birbirine karıştırılması

1. Yazar, On İki İmam hadislerinin yaygınlığı (şöhret) ile bu hadislerin gerçekten mevcut oldukları (sübût) ilkesini birbirine karıştırmış ve doğrulukları kabul edildiği takdirde, hadislerin mevcudiyetini değil, meşhur oldukları iddiasını çürüten deliller ortaya koymuştur.
2. Yazar, imametin kıyamete kadar sürmesi ile İmamların peş peşe gelmesinin aynı şey olduğunu zannetmiştir; oysa bu ikisi birbirinden bağımsız iki meseledir.
3. Yazar, imametin bilkuvve (şe’nî) ve bilfiil olmasını birbirine karıştırmış ve buna bağlı olarak “İmam, imametini nasıl bilir?” rivayetini yanlış yorumlamıştır. Oysa bu rivayet, imametin fiilen gerçekleştiği makamla ilgilidir ve bu makam, ezelden beri bilinen ve imametin özüne ve hakikatine (şe’niyet) işaret eden makamdan farklıdır.
4. Yazar, İmamların sayısıyla ilgili rivayetleri, İmamların isim ve sıfatlarıyla ilgili rivayetlerle karıştırmış ve buna bağlı olarak insanların hayrete düşmesini, İmamların sayısıyla ilgili bir rivayet bulunmadığının delili saymıştır. Oysa bunlar, birbirinden farklı iki meseledir; İmamların sayılarının bilinip sıfatlarının bilinmemesi mümkündür.

E) Ele alınan konular arasında hatalı ilişkiler kurulması ve safsataya düşülmesi nedeniyle yanlış sonuçlara varılması

1. Yazar, kelâmcıların On İki İmam hadislerine istinat etmemelerinden yola çıkarak bu hadislerin mevcut olmadığı sonucuna varmıştır.
2. Yazar, imametin kıyamete kadar süreceği ilkesinden hareketle İmamların mutlaka peş peşe gelmeleri gerektiği sonucuna varmıştır.
3. Yazar, İmamların sonraki imamı tanımak için bazı yollar göstermiş olmasından yola çıkarak İmamların isimlerini içeren bir listenin önceden bulunmadığı sonucuna varmıştır.
4. Yazar, İmamların kendilerine sonraki imam veya imamlar sorulduğunda bir isim listesi vermemelerinden yola çıkarak bir isim listesinin bulunmadığı sonucuna varmıştır.
5. Yazar, Şiîlerin İmamların isim listesinden haberdar olmamalarından hareketle, İmamların sayısının sınırlı olduğuna inanmadıkları sonucuna varmıştır.
6. Yazar, geç dönem müelliflerinin On İki İmam hakkında daha fazla rivayet nakletmiş olmalarından yola çıkarak bu rivayetlerin geç dönemde uydurulduğu sonucuna varmıştır.[6]
7. Yazar, bir rivayetin zayıf bir râvi tarafından nakledilmiş olmasından hareketle ilgili rivayetin uydurma olduğu sonucuna varmıştır.
8. Yazar, Şeyh Sadûk’un On İkinci İmam’dan sonraki olayları bilmemesinden yola çıkarak, onun İmamların sayısı konusunda şüpheye düştüğü sonucuna varmıştır.

F) Rivayetlerin tahrif edilmesi ve İmamlara haksız isnatlarda bulunulması

1. Yazar, Zürâre’nin vefatıyla ilgili rivayeti ele alırken oğlunun yeni imamdan haber almak amacıyla Medine’ye gittiğini yazmıştır. Oysa Şeyh Sadûk rivayette “haber” ifadesinin, kendisini niteleyen herhangi bir kayıt olmaksızın geçtiğini belirtmiş ve konuyla ilgili rivayetlerin hiçbirinde onun sonraki imamdan haber almak için yolculuk ettiğinin belirtilmediğini yazmıştır.
2. Yazar, bir dizi rivayete dayanarak İmam Hâdi’nin (a.s.) imameti önce oğlu Seyyid Muhammed’e vasiyet ettiğini iddia etmiştir. Oysa Şeyh Sadûk hiçbir rivayette vasiyet ifadesinin geçmediğini belirtmiştir.
3. Zürâre’nin şefaatiyle ilgili rivayette “İmamı bilmediğinden dolayı” şeklinde bir ibare yer almamaktadır. Bilakis Şeyh Sadûk’un belirttiği üzere bu rivayet, Zürâre’nin sonraki imamı bildiğini göstermektedir. Söz konusu ibareyi rivayet metnine yazar eklemiştir.

G) Şiî âlimlerin sözlerinin tahrif edilmesi ve onlara haksız isnatlarda bulunulması

1. Yazar, Nevbahtî’nin imametin İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) soyundan devam edeceğine dair görüşünü, On İkinci İmam’ın soyuna yönelik bir tahrif olarak nitelendirmiştir.
2. Şeyh Sadûk Zeydiyye’nin itirazına cevap verirken Zürâre bahsine müstakil bir bölüm ayırmıştır. Yazar ise onun söz konusu itiraza tek bir cevap verdiğini ileri sürmüştür.
3. Şeyh Müfîd’in Şeyh Sadûk’a yönelik eleştirisi takıyyeye dair bir tartışmayla ilgilidir; fakat yazar bu eleştiriyi Kitabu Süleym bağlamında zikretmiştir.
4. Şeyh Müfîd, Kitâbu Süleym’den istifade edilmesi hususunda sıradan insanları, avamı uyarmıştır. Yazar ise bu uyarıyı çarpıtarak, bizzat Şeyh Müfîd’in kendisini zayıf göstermiştir.
5. Şeyh Sadûk, Zürâre’nin şefaatiyle ilgili rivayeti, onun sonraki imamı bildiğini ispat etmek amacıyla zikretmiştir. Oysa yazar, onun bu sözlerine tam tersi bir anlam yüklemiş ve Şeyh Sadûk’un birkaç kez görüş değiştirdiğini iddia etmiştir.
6. Yazar, merhum Küleynî, Numânî ve Şeyh Sadûk’un on iki imam (isnâaşeriyye) akidesinde Kitabu Süleym’e itimat ettiklerini iddia etmiştir. Oysa bu büyük âlimler rivayetlerin yüzde onundan azını Süleym’den, yüzde doksanından fazlasını başka kaynaklardan nakletmişlerdir.
7. Yazar, Şeyh Sadûk’un Zeydiyye’nin itirazlarını yalnızca aktardığını; bunlara cevap verip ileri sürdükleri iddiaları çürütmediğini savunmuştur. Oysa Şeyh, bu itirazları etraflıca ele almış ve iddialarını çürütmüştür.

Görüldüğü üzere, bu kitabın yalnızca yüzde üçten daha az bir kısmında, tamamı gerçek dışı ve asılsız olan yaklaşık kırk iddia dile getirilmiştir. İlme ve sadakate saygı gösteren ve hakikati arayan biri bunları yazmaya asla cesaret edemezdi. Bu tablo karşısında, yazarın hakikati ortaya koymak adına özgürce düşünerek bu kitabı yazdığı kabul edilebilir mi? Yazarın, İmamların ve Şiî âlimlerin sözlerini tahrif edip onlara asılsız ve haksız isnatlarda bulunarak İslâm ümmeti arasında bir vahdet tesis etmeye çalıştığına inanmak mümkün müdür?

Peki, bu kitabın yazarının gerçek motivasyonu ve gayesi nedir? Bu sorunun cevabını bulmak için bir kez daha kitabının önsözüne baktığımızda, yazarın Mehdîlik telakkisinin problemli olduğunu görürüz. Yazar, İmam Mehdî (a.f.) hakkında şunları yazmıştır:

Ancak bu İmam’a iman etmek, çağdaş, dinamik ve hayatî bir meseledir... Bu nedenle bu mesele, Şiîlerin birbirleriyle ve başkalarıyla kurdukları ilişkilerde büyük bir rol oynamaktadır... Bundan dolayı on ikinci imam Muhammed b. Hasan el-Mehdî’nin varlığı meselesi artık gaybî, tarihî veya geleceğe ait bir mesele olmaktan çıkmış; çağdaş, dinamik, entelektüel ve siyasî bir önem kazanmıştır...[7]

Mehdîlik akidesinin rolüne ise şu sözlerinde işaret etmiştir:

Bana göre, sorunun kökeni, yani fakihlere o kutsal haleyi ve otoriteyi bahşeden İmam Mehdî’nin genel niyabeti (niyâbetü’l-âmme) nazariyesi ele alınıp çözülmedikçe, dinî mercilik (merciiyet) ile demokrasi arasındaki kriz devam edecektir. Bu teoriden kurtulmak ancak On İkinci İmam’ın doğumu meselesini incelemekle mümkündür.[8]

Yazar, Mehdîlik akidesini dinî öğretilerden neşet eden bir inanç esası olarak görmemektedir. O, Mehdîliği İslâm’ın ilerlemesi ve emperyalizmle mücadeleye sevk eden bir amil olarak kabul etmemekte; onu demokrasi karşısında bir engel olarak nitelemektedir. Dolayısıyla onun hedefi de İngiliz ve Amerikan emperyalistlerinin hedefiyle, yani “demokrasi götürme” gayesiyle örtüşmektedir. Yazar, tahrif, töhmet ve yalanlara başvurarak demokrasi propagandası yapmaktadır. Esasında onun arzuladığı, çoğunluğun oyuna dayanarak şeriata ve akla aykırı her şeyin meşru sayılacağı Batı tipi demokrasidir. Doğal olarak da Şiî fakihlerin dinî merciliği bu yoldaki en büyük engel sayılmaktadır; zira onlar Gaip İmam’ın (a.f.) naipleridir. Bu nedenle yazar, velâyet-i fakih düşüncesini başlangıçta benimsediği bir görüş olarak göstermiş, ardından bu konuda şüpheye düşerek Büyük Gaybet (gaybetü’l-kübrâ) dönemini incelemeye koyulduğunu belirtmiştir. Büyük Gaybet konusundaki şüphesi ise onu Küçük Gaybet (gaybetü’s-suğrâ) dönemini araştırmaya sevk etmiştir. İnceleme ve araştırmaları yazarı önce İmam Mehdî’nin varlığından şüphelenmeye, en nihayetinde de onu inkâr etmeye götürmüştür.[9]

Kur’ân bu tür tuzaklardan şu ayetinde bahsetmiş ve Müslümanları bilinçli olmaya çağırmıştır:

Ehl-i kitaptan bir grup şöyle dedi: “Gün başlarken müminlere indirilmiş olana iman edip günün sonunda inkâr edin. Belki onlar da dinlerinden dönerler.”[10]

Yazar, okuyucunun güvenini kazanmak ve süslü sözlerle onu ikna etmek için kendisini İmâmî-Şiî ve velâyet-i fakih düşüncesine bağlı biri olarak takdim etmiştir. Bu mecrada o derece çarpık bir mantık yürütmüştür ki, olur da en azından İran dışındaki çevreleri saptırabilirim ümidiyle, herkesçe bilinen en temel ve açık meseleleri dahi birbirine karıştırarak okuyucunun zihnini bulandırmak istemiştir. Şöyle yazmıştır:

İmâmî-Şiîler bugün neden imametin şartları olan ismet, nass ve Alevî-Hüseynî soy şartını terk etmiş ve fıkıh, adalet, imametin seçim ve şûrâya dayanması gibi Zeydiyye’nin öne sürdüğü şartları kabul etmişlerdir? Nitekim bugün İran İslâm Cumhuriyeti’nde durum böyledir.[11]

İran’da veliyy-i fakihi masum imam ile bir tutan tek bir kişi var mıdır? Yazar, İran’da imametin şartlarının değiştiğini iddia etmektedir. Peki, bizzat kendisi fakihleri İmam Mehdî’nin genel naipleri olarak nitelendirmiyor mu?[12] Öyleyse neden İmam’ın naibini doğrudan İmam’ın kendisiymiş gibi göstermektedir? Bu tutarsızlığın ve çelişkinin sebebi nedir? Üstad el-Bedrî kendisiyle yaptığı telefon görüşmesinde yazara bu meseleyi sormuş; yazar ise insanı hayrette bırakan şu cevabı vermiştir: “Bunu kabul edecek olursam, yazdığım üç kitap da çöpe gider.”[13]

Yazar, velâyet-i fakih düşüncesiyle ve dinî halk yönetimi-demokrasi (merdumsâlârî) nizamıyla mücadele edebilmek uğruna kitabını en başından hatalı bir tez üzerine inşa etmiştir. İmam Mehdî’nin doğumu ve mevcudiyeti etrafında şüpheler uyandırmaya çalışmasının yegâne sebebi, Ehl-i Beyt (a.s.) öğretilerinden neşet eden ve bugün din karşıtı demokrasi anlayışı karşında güçlü bir biçimde varlık gösteren dinî demokrasi düşüncesini zayıflatma çabasıdır.

Ehl-i Beyt (a.s.) mektebinin alametifarikası, tek olan Allah’a itaat etmek ve dünyevî egemenlik alanında O’na şirk koşulmasını reddedip bunu mahkûm etmektir. Bu mektep, yalnızca Allah’a ve O’nun seçtiği kullara itaati meşru kabul eder ve ilahî bir nass ve tayin olmaksızın hiç kimsenin egemenliğini, otoritesini ve dinî terminolojideki ifadesiyle velâyetini kabul etmez. Hiç kuşkusuz bu inanç, tağutlar ve insanlık üzerinde efendilik iddiasında bulunanlar için büyük bir tehlike arz etmektedir. Kendi ekonomik ve siyasî emellerine ulaşmak adına insanı nefsanî arzularının esiri yapmak isteyen zorba yöneticiler, maneviyat ve fıtrî temizliğin timsali olan Masum İmamların (a.s.) önder ve yönetici olmasına asla tahammül edemezler. Bu mektebin söylemi ne kadar güçlü, etkili ve hayatın farklı alanlarını kuşatıcı olursa, güç sahipleri için o kadar korkutucu hale gelir.

Bu yüzden insanlık düşmanları, Ehl-i Beyt’in (a.s.) fikrî ve siyasî yetkinliğinin insanlar tarafından anlaşılmasını ve kitleler arasında yayılmasını engellemek için durmadan çeşitli hile ve tuzaklara başvurmuşlardır. Bu amaçlarına ulaşmak için başvurdukları en eski yöntemlerden biri, hakikati tersyüz edecek, gerçeklerin üstünü örtecek ücretli piyonları devreye sokmaktır. İnsanları şüpheye düşürme faaliyeti de tam olarak gerçeklerin tersyüz edilmesine ve hakikatin perdelenmesine matuf bir projedir. Şüphe uyandırmak, güneşi balçıkla sıvamaya çalışmaya benzer; lakin güneş balçıkla sıvanmaz! Bu mektep, tıpkı güneş gibi, her gün daha fazla ve daha güçlü biçimde parlamaya ve aydınlatmaya devam edecektir. Bununla birlikte, basiret sahiplerinin bu sahte özgür düşünce müddeilerinin maskesini düşürmeleri ve onların gerçek yüzünü ifşa etmeleri gerekmektedir. Dünya hayatının geçici ve az bir menfaati uğruna sadece ahiretlerini değil, insanlık onurlarını açık artırmaya çıkaran satılmış piyonlar, fasık öncüllerinin tarihi geçmiş iddialarını tekrarlayarak Ehl-i Beyt (a.s.) Devleti’nin zuhurunu bekleyenlerin zihinlerini bulandırmaya ve onları huzursuz etmeye çalışmaktadır. Yeterli bilgiye sahip olmayan müminlere tuzak kuran bu satılmışlar, büyük bir pişkinlikle binlerce kez çürütülmüş iddiaları süsleyip boyayarak, adeta yeni bir hakikat keşfetmişçesine yeniden gündeme getirmektedir. Allah ne güzel buyurmuştur: “İnsan mazeretlerini ortaya dökse bile, aslında kendisinin ne olduğunu çok iyi bilir.”[14]

Üstad el-Bedrî, yazara hitaben şöyle yazmıştır:

Sana tamamen açık olmak isterim: Şahsım adına senin şüphelerine reddiye yazmak için gösterdiğim çaba ve diğer kardeşlerin yakında yayımlanacak olan eserlerinde ortaya koydukları emekler —Allah Teâlâ onları bunun karşılığında en güzel şekilde mükâfatlandırsın— senin Ehl-i Beyt’in (a.s.) imameti hakkındaki yanlış tasavvurlarını değiştirmen için değildir. Sen hakikate ulaşmak isteseydin, Şia’nın kaynaklarının ve düşünce mirasının tam içinde yaşadığın dönemde hakikat senin için zaten ulaşılabilir durumdaydı. Bu yüzden artık bu tartışmalara ihtiyacın yok![15]

Yazarın ortaya attığı şüphelerin özeti

1. Şiî kelâmcıların On İki İmam hadislerini 4./10. yüzyıldan itibaren delil olarak kullanmaya başladıkları ve erken dönem ulemasının kitaplarında bu hadislere rastlanmadığı iddiası;
2. İmâmiyye’nin erken dönemde İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) oğlunu İmamların Sonuncusu (Hâtemü’l-Eimme) olarak kabul etmediği iddiası;
3. İmamların, kendilerinden sonraki imamın ismini bilmediklerini gösteren hadislerin mevcut olduğu iddiası;
4. İmamların vefatının ardından Şiîler arasında sonraki halefin kim olduğu konusunda hep bir ihtilaf yaşandığı iddiası;
5. İmamın kendi imametinin başlangıcından nasıl haberdar olduğu meselesi;
6. İnsanların, bir sonraki imamı doğru bir şekilde teşhis etmesinin nasıl mümkün olabileceği meselesi;
7. İmamların, insanlara sonraki imamı tanıma yöntemlerini gösterirken bir isim listesine atıfta bulunmadıkları meselesi;
8. İmam Cafer Sâdık’ın (a.s.) en büyük talebesi ve fakih olan Zürâre’nin bir sonraki imamın ismini bilmediği iddiası;
9. Seyyid Muhammed’in imameti konusunda bedâ hâsıl olduğu ve yerine kardeşi İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) imam olduğu iddiası;
10. Hayret döneminde (İmam Hasan Askerî’den sonra) Şiî muhaddis ve tarihçilerin bir isim listesinden bahsetmedikleri iddiası;
11. Şeyh Sadûk’un İmamların sayısı konusunda tereddüt ettiği iddiası;
12. On İkinci İmam’dan sonra başka imamların da geleceğini bildiren bir dizi rivayetin bulunduğu meselesi;
13. Şiîlerin, İmamların sayısında (on iki mi yoksa on üç mü olduğu hususunda) ihtilaf ettikleri iddiası;
14. On İki İmam akidesinin temelini oluşturan Kitâbu Süleym b. Kays’ın 4./10. yüzyılda kurgulandığı iddiası;
15. Merhum Küleynî, Numânî ve Şeyh Sadûk’un On İki İmam konusunda Kitabu Süleym’e itimat ettikleri iddiası;
16. Kitâbu Süleym’in, yalancı (kezzâb) Ebû Semîne ve gâlî Ahmed b. Hilâl tarafından rivayet edildiği iddiası;
17. İbnü’l-Gadâirî’nin Kitabu Süleym’in uydurma olduğunu ileri sürdüğü iddiası;
18. Şeyh Müfîd’in Kitabu Süleym’i zayıf kabul ettiği iddiası;
19. Zeydiyye’nin On İki İmam hadislerinin geç dönemde ortaya çıktığı yönündeki itirazı;
20. On İki İmam hadislerinin, İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) oğluna delalet etmediği iddiası.

Yazarın ortaya attığı şüphelere verilen cevapların özeti

1. Kelâmcıların bu hadisleri delil göstermemiş olması, bu hadislerin mevcut olmadığının delili değildir.
2. Yazar, gerçek dışı olan bu iddiası için bir delil ortaya koymamış; yalnızca uydurma bir kanıta dayanmıştır.
3. Bu iddia, rivayetleri yanlış anlamanın bir sonucudur; zira İmamlar kendilerinden sonra gelecek birkaç imamın ismini de önceden haber vermişlerdir.
4. Delil, iddiadan daha geneldir; Şiîlerin ihtilaf etmelerinin çeşitli sebepleri bulunmaktadır.
5. Bu soru, imametin fiilen gerçekleşmesiyle ilgilidir ve tartışma konusunun dışındadır.
6. Bu soru, söz konusu rivayetlerin yaygın olduklarını (şöhret) yadsımaktadır; rivayetlerin mevcudiyetinin (sübût) incelenmesi ise bu tartışmanın dışındadır.
7. Bir sonraki imamın tanınması için tek bir yöntemin öğretilmiş olması, başka yöntemlerin bulunmadığı anlamına gelmez; nitekim bir şeyin ispatı, onun dışındakilerin yadsınmasını gerektirmez.
8. Bu, rivayetlerin yanlış anlaşılmasından kaynaklanan bir yorumudur; zira merhum Zürâre yalnızca bir sonraki imamın değil, bütün imamların isimlerini biliyordu.
9. Bu da hatalı bir yorumdur; bedâdan kasıt, Allah’ın hükmünün insanlar tarafından bilinir hale gelmesidir; Allah’ın hükmünün değişmesi değildir.
10. Bu, mesnetsiz bir iddiadır; zira muhaddisler bu hadisleri eserlerinde nakletmişlerdir.
11. Bu iddia da asılsızdır; zira Şeyh Sadûk akidesini İtikâdât adlı eserinde açıkça ve vurgulu bir şekilde ifade etmiştir.
12. Bu da rivayetlerin yanlış yorumlanmasıdır; rivayetlerde kastedilen, Masum İmamların dışında başka imamların geleceği değildir.
13. Şiîler, imamların sayısı hususunda hiçbir zaman ihtilafa düşmemişlerdir. Bu yanlış yorum, rivayetlerin gerektiği şekilde ve dikkatlice incelenmemesinden kaynaklanmaktadır.
14. Bu iddia gerçeğe aykırıdır; çünkü bu konuda Süleym b. Kays’ten önce yaşamış sahâbeden çok sayıda rivayet bulunmaktadır.
15. Bu iddia da gerçeğe aykırıdır; zira adı geçen âlimler, On İki İmam hadislerinin yüzde doksanını Süleym dışındaki kaynaklardan rivayet etmişlerdir.
16. Şiî müelliflerin Süleym’e ulaşan, otuzdan fazla isnâdı bulunmaktadır; isimleri anılan iki kişi ise bu senetlerin yalnızca üçünde yer almaktadır. Dolayısıyla bu iki ismin varlığı, senedin sıhhatine gölge düşürmemektedir.
17. Şiî ulemasına göre, örneğin İbnü’l-Gadâirî’nin görüşü bir içtihattır; başkaları için hüccet değildir.
18. Bu, Şeyh Müfîd’in sözlerinin yanlış yorumlanmasıdır. Şeyh Müfîd burada avamı, sıradan insanları uyarmaktadır; hadis ilmi terminolojisindeki anlamıyla bir tezyif yapmamıştır.
19. Şeyh Sadûk, Zeydiyye’nin bütün itirazlarına cevap vermiştir; ancak yazar bunlara hiçbir şekilde değinmemiştir.
20. Bu hadisler, İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) oğluna iki şekilde delalet etmektedir: biri genel anlamda, diğeri ise metin yoluyladır.

Şüphelerin ve cevapların ayrıntıları aşağıda gelecektir.

On iki (isnâaşeriyye; imamların sayısının on iki ile sınırlı olduğu) delili, geç dönemde ortaya çıkmış bir delildir... Kelâmcılar bunu, hayret döneminin üzerinden yarım asırdan fazla bir zaman geçtikten sonra, yani hicrî dördüncü [miladî onuncu] yüzyılda kullanmaya başlamışlardır. Hicrî üçüncü [miladî dokuzuncu] yüzyılda İmâmiyye Şiası nezdinde bu delilin izine rastlanmaz. Nitekim Şeyh Ali b. Bâbeveyh Sadûk el-İmâme ve’t-tebsira mine’l-hayre adlı eserinde buna işaret etmediği gibi, Nevbahtî Fıraku’ş-Şia’sında, Sa‘d b. Abdullah Eş‘arî Kummî de el-Makâlât ve’l-fırak’ında buna değinmemiştir... Bunun nedeni, On İki İmam (İsnâaşeriyye) nazariyesinin, İmamiyye’ye hicrî dördüncü [miladî onuncu] yüzyılda sonradan eklemlenmiş olmasıdır. Bundan önce İmâmiyye, tıpkı İsmailiyye ve Zeydiyye’de olduğu gibi, ahir zamana kadar belirli bir sayı ile sınırlanmaksızın devam eden bir imamet nazariyesine sahipti...  Çünkü bu nazariye, şûrâ teorisine paralel ve onun bir alternatifi olarak var olmuştu... Yeryüzünde Müslümanlar bulunduğu, onların bir devlete ve imama ihtiyaç duyduğu ve İmâmiyye nazariyesinde belirtildiği üzere Müslümanların şûrâya ve seçime başvurmaları haram olduğu sürece, Allah’ın onlar için nass ile belirlenmiş masum bir imam tayin etmesi zorunluydu… Öyleyse imamların sayısı neden yalnızca on iki ile sınırlandırılmıştır?

Yazarın yukarıdaki alıntıda dile getirdiği iddiaya göre Şiî kelâmcılar On İki İmam hadislerini 4./10. yüzyıldan itibaren bir delil olarak kullanmışlardır; 3./9. yüzyılda Şiîler arasında bu delilin izine rastlanmamaktadır. Yazar, bu iddiasını kanıtlamak için üç kitabın adını anmış ve bu kitaplardan yola çıkarak Şiîler arasında İmamların on iki kişiyle sınırlı olduğu akidesinin on birinci imam İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) şehadetinden yarım asır sonra ortaya çıktığı sonucuna varmıştır. Zeydiyye ve İsmailiyye gibi Şiî fırkalar ise, belirli bir sayıyla sınırlandırma olmaksızın imametin ahir zamana kadar devam edeceğine inanmışlardır; çünkü imamet akidesi şûrâ anlayışının tam karşısında yer almaktadır.

Yazar, bu bölüme şöyle bir safsatayla başlamaktadır: “On İki İmam hadisleri, 4./10. yüzyıldan itibaren delil olarak kullanılmaya başlanmıştır.” Ona göre İmamların sayısının sınırlı olduğu akidesi bu dönemden önce Şiîler arasında mevcut değildi. Yazar, daha sonra, bu iddiasından hareketle, On İki İmam hadislerinin mevcut olmadığı sonucuna varmıştır.[16] Bu hususta şu birkaç noktanın zikredilmesi elzemdir:

1) Yazar, iddiasını ispat etmek amacıyla üç kitabın adını anmıştır. Bunlardan ilki kelâmî bir eser değildir; ikinci ve üçüncü kitaplar ise aslında iki farklı müellife nispet edilen tek bir kitaptır. Kaldı ki içerikleri aynı olan bu iki kitap, İmâmiyye’nin akidesini ve delillerini ortaya koymaktan ziyade, Şiî fırkaların bir dökümünü yapmaktadır. Dolayısıyla yazar, İmâmiyye’nin akidesini ortaya koyan herhangi bir kelâm kitabına atıfta bulunmamıştır ve bu nedenle iddiasının sağlam bir dayanağı bulunmamaktadır. İlerleyen satırlarda bu kitaplar hakkında daha fazla bilgi verilecektir.

2) Bu üç kitap esas alınsa dahi, 3./9. yüzyılda kelâmcıların söz konusu hadisleri delil olarak kullanmadıkları iddiası, ancak ilgili döneme ait eserlerin çoğunluğunun bugün mevcut olması ve bu yargıya bu eserlerin tamamı incelendikten sonra varılması halinde kabul edilebilir olur. Yalnızca merhum Necâşî, sadece Şiî müelliflere tahsis ettiği er-Ricâl kitabında 1269 Şiî müellifin adını zikretmiş, bunların bazılarının birden fazla kitabı olduğunu belirtmiş ve yaklaşık 850 kitaba ulaşan kendi rivayet yollarını kaydetmiştir. Sadece tek bir ricâl kitabına ait olan bu istatistik göz önüne alındığında yazara, bu eserlerden kaçına ulaşabildiğini, bunlardan hangilerini incelediğini ve hangi verilere dayanarak önceki nesillerde böyle bir istidlalin bulunmadığı sonucuna vardığını sormak gerekir. Sadece üç kitabın içeriğinden hareketle bini aşkın eserin muhtevası hakkında bir yargıya varmak mümkün müdür?

3) Yazarın iddiasının aksine 3./9. yüzyıla ait kelâm kitaplarında On İki İmam hadisleri delil olarak kullanılmıştır. Araştırmanın tarafsız olabilmesi için yazarın bu hadisleri delil gösteren eserlerden söz etmesi gerekirdi; ancak görüldüğü üzere yazar, iddiasının aksini ortaya koyan delilleri gündeme getirmek istememiş, bunları görmezden gelmeyi tercih etmiştir. Üstad el-Bedrî, kitabın yayımlanmasından önce yazara, müellifi Şeyh Sadûk’un babasından ve Küleynî’den dokuz yıl önce vefat etmiş olan bir eseri hatırlatmıştır. Ancak yazar ne ilk kitabında ne de onun özeti mahiyetindeki diğer çalışmasında bu esere değinmemiştir. Üstad Seyyid el-Bedrî şöyle yazmıştır:

İbrahim b. Nevbaht (ö. 320/932) da Yâkûtü’l-kelâm adlı eserinde On İki İmam akidesine işaret etmiştir. Bu eser, Şiîler arasında yazılmış en eski kelâm kitabıdır. Müellifi, hicrî üçüncü [miladî dokuzuncu] asrın önde gelen âlimlerinden biridir ve Ali b. Bâbeveyh ile çağdaştır. Şiîler bu kitabı nesiller boyunca muteber kabul etmiş ve nihayetinde kitap, Allâme Hillî’ye (ö. 726/1325) ulaşmış; o da esere, Envârü’l-melekût fî şerhi’l-Yâkût adında bir şerh yazmıştır (s. 229). Kıymetli okuyucuya, Yâkûtü’l-kelâm müellifinin sözünü ve Allâme el-Hillî’nin şerhini aynen aktarıyoruz:

İbrahim b. Nevbaht şöyle der: Ondan sonra, yani Ali’nin ardından gelen on bir imamın imameti hakkındaki görüş şudur: Ashâbımız [âlimlerimiz], Hz. Peygamber’in (s.a.a.) onların isimlerini tek tek zikrettiği nassı[17] mütevâtir olarak nakletmişlerdir. Bu [nass] da onların imametine delalet etmektedir. Aynı şekilde nassın bir imamdan diğerine intikali ve geçmiş peygamberlerin kitapları[nda On İki İmam hakkında mevcut olan malumat], özellikle de [muhaliflerimizin de] itiraf ve kabul ettiği Mesrûk rivayeti onların imametine delalet etmektedir.

Allâme Hillî bu sözün şerhinde şöyle der: Geri kalan İmamların (a.s.) imametine gelince; Ali’nin (a.s.) imametinden sonra diğer İmamların imameti çeşitli veçhelerden açıktır: Birincisi: Onların Hz. Peygamber (s.a.a.) tarafından bizzat tayin edildiklerine ve imam olarak naspedildiklerine dair mütevâtir nassların bulunmasıdır. Nitekim Şia, mütevâtir olarak Hz. Peygamber’in Hüseyin b. Ali (a.s.) hakkında şöyle buyurduğunu nakletmiştir: “Benim bu oğlum imamdır, imam oğludur, imam kardeşidir ve dokuz imamın babasıdır ki onların dokuzuncusu Kâim’leridir.” Bunun dışında da mütevâtir rivayetler mevcuttur. İkincisi: Önceki imamın sonraki imam hakkındaki nassının Şiîler tarafından tevâtür yoluyla nakledilmiş olmasıdır. Üçüncüsü: Onların isimlerine ve imametlerine dair nassların Tevrat ve İncil gibi geçmiş peygamberlerin kitaplarında mevcut olmasıdır. Dördüncüsü: Muhaliflerin [Ehl-i Sünnet’in] kendi kaynaklarında yer alan, Hz. Peygamber’in onlar [İmamlar] hakkındaki nasslarına dair meşhur rivayetlerdir. Bunlardan biri Mesrûk’un Abdullah b. Mesud’dan naklettiği şu rivayettir: “Peygamberimiz bize kendisinden sonra İsrailoğulları’nın nakiplerinin sayısınca on iki halife olacağını vasiyet etti.” Ayrıca Câbir b. Semüre, Huzeyfe b. Üseyd, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer ve Ebû Cuhayfe’den nakledilen rivayetler de bu kabildendir.[18]

İbrahim b. Nevbaht’ın Mesrûk rivayetine dayanarak istidlalde bulunması, Şiîlerin On İki İmam hadislerini delil olarak kullandıklarını göstermektedir.

4) Bir an için yazarın görüşünü doğru kabul edip, 3./9. yüzyıldan önce On İki İmam hadislerinin delil olarak kullanılmadığını varsaysak dahi bundan Şiîler nezdinde imamların sayısının sınırlı olduğu akidesinin mevcut olmadığı sonucuna varılabilir mi? Böyle bir çıkarım safsatadan ibarettir; zira delil iddiadan daha geneldir ve ileri sürülen iddiayı tek başına ispat etmeye yetmemektedir. Çünkü imamların sayısının on iki ile sınırlı olduğunun yegâne delili yalnızca On İki İmam hadisleri değildir.

Şiîler imamı nasslara göre belirlerler. On İki İmam hadisleri ise bu nasslardan sadece birisidir. Her imamın kendisinden sonraki imam hakkındaki nassı, bu nassların bir başka örneğidir. Dolayısıyla, bu isimlerin dışında kalanlar hakkında herhangi bir nass rivayet edilmediğinden, hiçbir Şiî onların dışındaki birinin imametini kabul etmez. Bu husus, On İki İmam hadisleri olmadan da ispatlanabilir mahiyettedir ve İmamların sayısının sınırlı olması tam olarak bu anlama gelmektedir. Hayret döneminde İmâmiyye kelâmcılarının hocası olan Ebû Sehl İsmail b. Ali Nevbahtî[19] —İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) ashâbından olup İmam’ın vefatı esnasında yanında bulunmuş ve İmam Mehdî’yi (a.f.) bizzat görmüştür[20]— et-Tenbih adlı kitabının sonunda aynı istidlalle yetinmiştir. Şeyh Sadûk onun bu sözünü şöyle nakletmiştir:

Muhaliflerimiz münazarada kendilerine karşı “ilkleri [olan imam] hakkında nass bulunduğu için hakkında nass bulunan bir imamın varlığı zorunludur” hücceti ikame edildiğinde zor durumda kalacak ve muhtemelen buna şöyle itiraz edeceklerdir: “Öyleyse bu imam kimdir? İsmini bize söyleyin ve onu bize gösterin!” Bu itiraza şu şekilde cevap verilir: “Şia’nın, Hz. Peygamber’in (a.s.) Ali (a.s.) hakkındaki nassı nakletmesi nasıl sahih ise, Ali’nin Hasan, Hasan’ın Hüseyin, ardından Hasan b. Ali’ye ve sonra Gaip İmam’a varıncaya kadar bir imamın sonraki imam hakkındaki nassı nakletmesi de aynı şekilde sahihtir. Çünkü babası Hasan’ın [İmam Hasan Askerî (a.s.)] güvenilir sahâbîlerinin tamamı [Gaip İmam henüz gaybete çekilmeden önce huzurunda] onun imametine şahitlik etmişlerdir. O [Gaip İmam daha sonra] dönemin sultanının kendisini iki yıl boyunca mütemadiyen araması, evini gözetim altında tutması ve hareket alanını kısıtlaması sebebiyle gaybete çekilmiştir.[21]

5) On İki İmam hadislerinin delil olarak kullanılmamasından, bu hadislerin mevcut olmadığı sonucu çıkarılabilir mi? Kelâmcıların mutlaka mevcut bütün hadislerle istidlalde bulunmak zorunda oldukları iddiası hangi gerekçeye dayanmaktadır? Hayret döneminin üzerinden yaklaşık on iki asır geçmişken, günümüzde bir kelâmcı bir akideyi ispatlayan bir dizi hadisi derleyip bunlarla istidlalde bulunsa, sırf bugüne kadar kimsenin bu hadisleri delil gösterip istidlalde bulunmamış olması gerekçe gösterilerek bu hadislerin uydurma olduğu ileri sürülebilir mi? Yazar bir kez daha iddiadan daha genel bir kanıt ileri sürerek safsata yapmıştır. Çünkü bir delilin kullanılmamasının çeşitli sebepleri olabilir ve bunlardan yalnızca bir tanesi ilgili hadisin mevcut olmamasıdır. Bir hadisin mevcut olup olmadığını tespit etmenin ölçütü, kelâmcıların o hadisle istidlalde bulunup bulunmadıkları değil, hadis külliyatında yer alıp almadığıdır.

Yazar 3./9. yüzyıla ait bazı kitapların adını anmış ve bu kitaplarda İmamların sayısının sınırlandırıldığına dair bir bilginin bulunmadığını iddia etmiştir. Bunların ilki, Şeyh Sadûk’un babası Ali b. Bâbeveyh’in el-İmâme ve’t-tebsire mine’l-hayre adlı eseridir. Yazar, burada tenkit ettiğimiz çalışmasından önce kaleme aldığı Tatavvur başlıklı kitabının ilk bölümünde İbn Bâbeveyh hakkında şunları yazmıştır:

İbn Bâbeveyh, bedâ hakkında vârid olan hadisleri takıyye ile yorumlamaya çalışmıştır; çünkü İmamların isimlerinin önceden bildirildiği görüşünün bu hadislerle bağdaştırılmasının mümkün olmadığını fark etmiştir.[22]

Eğer İbn Bâbeveyh zamanında böyle bir listenin var olduğuna inanılmıyorduysa, yazar niçin bedâ haberlerinin takıyye ile yorumlanmasının gerekçesini bu listenin varlığına inanılması olarak açıklamıştır? Şayet bu akide onun döneminde mevcut idiyse, yazar neden İbn Bâbeveyh zamanında böyle bir inancın bulunmadığını ve bu inancın bir sonraki yüzyılda ortaya çıktığını iddia etmiştir? Bu çelişkinin sebebi nedir?

Buna ilaveten, İbn Bâbeveyh ve Sikatü’l-İslâm Kuleynî aynı senede, yani 329/941 yılında vefat etmişlerdir. Küleynî, kıymetli eseri el-Kâfî’de On İki İmam hadislerine “On İki İmam ve Onlar Hakkındaki Nasslara Dair Gelen Hadisler” bâbında yer vermiştir.[23] Yazar, 3./9. yüzyıl müelliflerinin bu hadisleri nakletmediğini iddia etmiş, iddiasını ispat etmek için de İbn Bâbeveyh’in kitabını örnek göstermiştir. Bu durumda, araştırmacı olduğunu iddia eden yazara şunu sormak gerekir: Niçin Ali b. Bâbeveyh’i 3./9. yüzyıl müellifleri arasında sayarken Küleynî’nin 3./9. yüzyıl müellifi olduğunu kabul etmemiştir? Yazar, iddiasını çürüten örnekleri görmezden mi gelmektedir?

Bir başka husus ise şudur: Yazar kelâmcıların On İki İmam hadislerini delil olarak kullanmadıkları yönünde bir iddia ortaya atmış, örnek verirken de merhum Ali b. Bâbeveyh’in adını zikretmiştir. Oysa o, kelâmcı değil, muhaddistir ve dolayısıyla, kitabında kelâmî bir istidlal bulunmaması tabiidir. Görünüşe göre yazar, kelâmcılarla muhaddisler arasında bir ayrım gözetmemektedir. Eğer Şiî muhaddislerin de bu hadisleri nakletmediklerini ileri sürüyorsa, bu iddia gerçeğe aykırıdır. Nitekim ilerleyen bölümlerde 4./10. yüzyıldan önce yaşamış ve bu hadisleri nakletmiş muhaddislerden söz edilecektir.

Yazarın da sarahatle belirttiği üzere el-İmâme ve’t-tebsire mine’l-hayre adlı eser, imamet meselesinde hayret ve şaşkınlık içinde kalanları doğru yola sevk etmek amacıyla kaleme alınmıştır. Kitabın önsözünde açıklandığı ve çeşitli bölümlerinde defalarca vurgulandığı üzere eserin telif sebebi, İmamların soyu ile sayısı hakkındaki rivayetleri ele almak ve sayılarının sınırlı ve değişmez olduğuna açıklık getirmektir. Müellif, eserinin bir yerinde bu bağlamda şunları yazmıştır:

Hayreti ortadan kaldıran, nimetin [imametin] mahiyetini açıklığa kavuşturan, [İmamların kaç kişi olduklarını bildiren] sayıyı haber veren ve zamanın [bekleyişin] uzamasından kaynaklanan yalnızlık hissini teskin eden hadisleri derledim.[24]

Eğer merhum Ali b. Bâbeveyh İmamların sayısının belirlenmiş ve sınırlanmış olduğuna inanmıyorduysa, “sayıyı haber veren” ifadesi ne anlama gelmektedir? Onun “sayıyı haber veren” olarak nitelendirdiği bu hadisler hangi hadislerdir? Eserinde isimlerini zikrettiği Levha ve Sahife hadisleri hangi rivayetlerdir?

Bununla birlikte, el-İmâme ve’t-tebsire’nin müellifi, İmamların isimlerini ve imametlerini ispatlayan rivayetleri yalnızca İmam Rıza’ya (a.s.) kadar aktarabilmiş, eserini tamamlayamadan vefat etmiştir. Dolayısıyla, müellifin On İki İmam hadislerini nakletmediği iddiasının muhkem bir dayanağı yoktur. Çünkü muhaddisler, usul gereği, On İki İmam hadislerini genellikle On İkinci İmam olan İmam Mehdî’nin varlığını ve gaybetini ispat sadedinde nakletmişlerdir. Bu nedenle, bu hadislerin imamet bahsinin hemen başında yer almaması tabiidir. Dolayısıyla, “Bu hadisler mevcut olsaydı mutlaka kitabın başında zikredilirdi” şeklinde bir çıkarımda bulunmak doğru değildir. Örneğin, İbn Bâbeveyh gibi eserlerini İmamların kronolojik sırasına göre tertip eden üç büyük Şiî âlimi, On İki İmam hadislerini İmam Mehdî bâbında veya hemen sonrasında nakletmişlerdir. Küleynî el-Kâfi’de bu hadisleri “Sahibü’z-Zaman’ın Doğumu” bâbından sonra gelen “On İki İmam ve Onlar Hakkındaki Nasslarla İlgili Rivayetler” bâbında nakletmiştir.[25]  Şeyh Müfîd ise el-İrşâd adlı eserinde bu hadislere İmam Mehdî’ye tahsis ettiği bâbda ve “İmamların On İkincisi Olan Sahibü’z-Zaman’ın İmametine Dair Mücmel ve Mufassal Olarak Gelen Nasslar Açıklaması” başlığı altında yer vermiştir.[26] Delâilü’l-imâme’nin müellifi de bu hadisleri, İmam Mehdî’ye ayırdığı “Kâim’in Zorunlu Olmasının ve Mutlaka Var Olması Gerektiğinin Bilinmesi” bâbında nakletmiştir.[27]

İbn Bâbeveyh’in eserinin önsözünde yer alan ve konuyla ilgili olan bazı pasajlar şu şekildedir:

Şüphesiz onların [İmamların] sözü batıl olmaz, hüccetleri çürütülmez, sayıları değişmez ve soyları, varislerin en hayırlısı olan Allah Teâlâ yeryüzüne ve onun üzerindekilere varis oluncaya kadar,[28] kesintiye uğramaz.

Hayreti ortadan kaldıran, nimetin [imametin] mahiyetini açıklığa kavuşturan, [İmamların kaç kişi olduklarını bildiren] sayıyı haber veren ve zamanın [bekleyişin] uzamasından kaynaklanan yalnızlık hissini teskin eden hadisleri derledim.

Şayet onların [İmamların] işi, sayı bakımından ihmal edilmiş ve belirsiz bırakılmış olsaydı, Allah’ın geçmişte [ruhlar âleminde] onlar hakkında peygamberlerden ve ümmetin salihlerinden söz (misâk) aldığına dair onca haber vârid olmazdı. Nitekim Ebû Abdullah’ın [İmam Cafer Sâdık] (a.s.) şu hadisi de buna delalet etmektedir: İmam, Nuh’tan söz edilirken gemisinin Cûdî üzerine onlar [İmamlara tevessül] vasıtasıyla istiva ettiğini söyleyince, “Nuh onların sayısını biliyor muydu?” diye bir soru soruldu. O şöyle buyurdu: “Evet, Âdem de [biliyordu].”[29] İnsanlığın atasının, onun neslinden dünyaya gelen ve dünyadan ayrılan âdemoğullarının, onun soyundan olan peygamberlerin tamamının bildiği bir sayı, nasıl olur da onun zürriyetinden gelen küçük bir zümre ve evladından geriye kalan az bir bakiye [olan Müslümanlar] arasında ihtilaf konusu edilebilir? Ayrıca, [İmamların sayısının bilinmediği farz edilirse; bu durumda] Levha hadisine,[30] mühürlü sahife[31] (sahifetü’l-mahtûm) hadisine ve Câbir’den Fâtıma’nın sahifesi hakkında nakledilen rivayete nasıl bir açıklama getirilebilir?

Şu hadis de buna [İmamların sayısının on iki olduğuna] delalet eder: “Beşincinin soyundan gelen yedinci, yeryüzünü zulümle dolduğu gibi adaletle dolduruncaya kadar, hüküm sürecektir.”[32]

Bu durumda, Âdem’in onların isimlerini alıp öğrendiğine dair hüccet ne olacak? Nuh’un onların sayısını bildiği hakkında ne söylenecek? Allah’ın —azze ve celle— [ezille âleminde] ümmetin tamamından onlar [İmamların velâyeti] hakkında söz (ahd) aldığı sabit iken, sonradan onların velâyetini neshettiği ve isimleri konusunda O’nun için bir bedânın hâsıl olduğu nasıl iddia edilebilir? Levha hadisi hangi delile dayanılarak reddedilebilir? Gölgeler âlemiyle (ezille) ilgili haberler ve ilgili diğer rivayetler Allah’ın İmamları bütün ümmetlerden önce yarattığını bildirmektedir. Allah, velilerinden birini bir topluluk üzerine tayin ettikten sonra, O’nun için bu konuda bir bedânın hâsıl olması söz konusu olamaz; çünkü [bedânın hâsıl olmasından önce, kendilerinden söz alınanların] birçoğunun ruhlarını çoktan kabzetmiştir…[33] İmamet değişmez, soy kesintiye uğramaz, sayı artıp eksilmez.

Görüldüğü üzere İbn Bâbeveyh, İmamların sayısının sınırlı olduğuna inanmış ve ayrıca on iki sayısına delalet eden “Beşincinin soyundan gelen yedinci hüküm sürecektir” hadisini de bu inancına delil göstermiştir. Yazar bu hadisi On İki İmam hadislerinin bir parçası sayarsa, söz konusu hadislerin o dönemde mevcut olduğu ispatlanmış olur ve iddiası çürümüş olur. Şayet yazar bu hadisi On İki İmam hadislerinin bir parçası saymazsa, bu durumda da İmamların sayısının sınırlı olduğunun yegâne delilinin On İki İmam hadisleri olmadığı tezi kanıtlanmış olur. Böylece, kelâmcıların bu hadisleri delil olarak kullanmamış olmalarının, onların İmamların sayısının sınırlı olduğuna inanmadıkları anlamına gelmediği ortaya çıkar ve yazarın delilinin iddiasından daha genel olduğu bir kez daha kanıtlanmış olur.

3./9. yüzyılın ortalarında dünyaya gelen ve Ebû Sehl İsmail b. Ali Nevbahtî’nin yeğeni olan Hasan b. Musa Nevbahtî’nin kaleme aldığı Fıraku’ş-Şia, yazarın adını zikrettiği ikinci kitaptır. Yazar, Nevbahtî’nin On İki İmam hadisleriyle istidlalde bulunmadığını öne sürmüştür.

1) Şiîler bu kitabı akidelerini ispat etmek amacıyla yazılmış, delillerden istidlale ulaşan bir eser olarak görmemişlerdir. Nevbahtî bu kitabında yalnızca Şiî fırkaların bir dökümünü yapmayı amaçlamıştır. Dolayısıyla yazarın, Nevbahtî’nin bu kitapta On İki İmam hadislerini delil olarak kullanmasını beklemesi yersizdir.

2) Öte yandan, bu kitaba dayanarak Nevbahtî’nin İmamların sayısının sınırlı olduğuna inanmadığı söylenemez. Fıraku’ş-Şia’daki ifadelerinden müellifinin İmamların sayısının sınırlı ve muayyen olduğuna ve imametin İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) oğluyla sona erdiğine inandığı açıkça anlaşılmaktadır. Müellif, İmam Hasan Askerî’den sonraki imamet süreci hakkında farklı Şiî fırkaların görüşlerini kaydettikten sonra şunları yazmıştır:

Bütün bu fırkaların ileri sürdüğü görüşlerin hiçbiri doğru değildir. Biz, vefat eden İmam’a [İmam Hasan Askerî] ve imametine teslim oluyor ve onun vefat ettiğini tasdik ve ikrar ediyoruz.[34] Onun sulbundan Kâim bir halefinin olduğunu ve bu halefinin zuhur edip imametini açıkça ilan edinceye kadar, bir sonraki imam olduğunu kabul ediyoruz.[35]

Bu ifadeden, Nevbahtî’nin İmam Hasan Askerî’nin oğlunun imametinin yanı sıra onun gaybete çekildiğine inandığı da anlaşılmaktadır; zira onun zuhur edeceğini ifade etmiştir. Müellif, daha sonra yeryüzünün hüccetsiz kalmayacağına dair rivayetleri nakletmiş ve ardından şunları yazmıştır:

Kâim’in doğumunun insanlardan gizli kalacağına, isminin gizli tutulacağına ve kendisinin tanınmayacağına dair çok sayıda rivayet nakledilmiştir. Ne var ki o, zuhur edip kendisinin bir imam oğlu imam ve bir vasi oğlu vasi olduğu bilininceye ve henüz kıyam etmeden kendisine imam olarak itaat edilinceye kadar zuhur etmez.[36]

Dolayısıyla, Nevbahtî’nin çok sayıdaki rivayete dayanarak Hz. Kâim’i gaip kabul ettiği, yani Âl-i Muhammed’in (a.s.) Kâim’inin İmam Hasan Askerî’nin soyundan olup mevcut ve gaybette olduğuna inandığı açıkça anlaşılmaktadır.

Öte yandan, Kâim’in son imam olduğunu bildiren hadisler göz önüne alındığında, Nevbahtî’nin İmam Hasan Askerî’nin oğlunu imamların sonuncusu (hâtemü’l-Eimme) olan Kâim olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır.[37] Nitekim o dönemde var olan fırkaların ileri gelenleri de İmamlardan birini Kâim olarak adlandırdıklarında ondan sonra gelen İmamları kabul etmemiş ve Kâim’in kıyam etmesini beklemişlerdir. Dolayısıyla Nevbahtî de bu ifadelerinde, imametin sona erdiğine ve İmamların sayısının sınırlı olduğuna dair inancını ortaya koymuştur. Bu açıklamalar göz önüne alındığında yazarın, Nevbahtî’nin sözlerini yanlış anladığı ve hatalı bir çıkarımda bulunduğu görülmektedir.

Nevbahtî’nin On İki İmam hadislerine işaret etmemesinin nedeni, kitabında bu hadislerin zikredileceği bir bağlamın bulunmamasıdır. Bu durumda yazar, bu hadisleri delil olarak zikretmemesini müellifin İmamların sayısının sınırlı olduğuna inanmadığının kanıtı olarak gösteremez; zira yukarıdaki alıntıda da görüldüğü üzere Nevbahtî tam tersi görüştedir. Bu da bir kez daha İmamların sayısının sınırlı olduğu akidesinin yegâne delilinin On İki İmam hadisleri olmadığını gösterir.

Sa‘d b. Abdullah Eş‘arî Kummî’nin el-Makâlât ve’l-fırak adlı eseri, yazarın adını andığı üçüncü kitaptır. Yazar, bu kitapta da On İki İmam hadislerinin delil olarak kullanılmadığını ileri sürmüştür. Buna şöyle cevap vermek mümkündür:

Öncelikle, büyük ihtimalle bu kitap Nevbahtî’nin Fıraku’ş-Şia adlı eseriyle aynı kitaptır; zira birbirine bu kadar benzeyen iki kitabın mevcut olması oldukça uzak bir ihtimaldir.[38] İkincisi, bu iki kitabın iki farklı eser olduğu kabul edilse dahi, muhteva açısından Nevbahtî’nin eseriyle benzerlik göstermesinden ve kitabındaki ifadelerinden yola çıkarak Kummî’nin de öncelikli amacının Şiî fırkaların bir dökümünü yapmak olduğunu; dolayısıyla naklî delillere dayanarak Şiî akidesini ispatlamaya ve açıklamaya çalışmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Kaldı ki, Kummî de İmam Hasan Askerî’nin oğlunu Âl-i Muhammed’in (a.s.) Kâim’i kabul etmektedir ve kitapta, müellifin İmam Hasan Askerî’den sonra başka imamların geleceği kanaatinde olduğunu gösteren bir emare de bulunmamaktadır. Kummî, İmam Hasan’ın oğlu hakkında şunları yazmıştır:

Haksız yere öldürülen babasının ve dedesinin kanı henüz yerdeyken (mevtûr), gurbete (garib) itilip yalnız (vahid) ve yersiz yurtsuz (şerîd) bırakılan, içinde bulunduğu sürgün hayatında (tarîd) durmadan aranıp takibata uğrayan (matlûb) kimsenin hali nicedir?

Müellifin bu ifadesi, İmam Ali ve İmam Muhammed Bâkır’dan nakledilen hadislere göre, doğrudan İmam Mehdî’ye işaret etmektedir. Bu konuyla ilgili rivayetler şöyledir:

Ali b. Ahmed b. Muhammed b. Musa b. İmrân, Muhammed b. Ebî Abdullah Kûfî’den; o, Sa‘d b. Abdullah’dan; o, Muhammed b. Abdülhamid ve Abdüssamed b. Muhammed’in her ikisinden; onlar Hannân b. Südeyr’den; o Ali b. Hazevver’den[EE1] ; o da Esbağ b. Nübâte şöyle rivayet etti.

Esbağ şöyle dedi: Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) şöyle dediğini işittim: Bu emrin sahibi, yersiz yurtsuz (şerîd) bırakılmış, sürgün hayatına mahkûm edilmiş (tarîd), tek başına kalmış (ferîd), yalnız (vahîd) kimsedir.[39]

Muhammed b. Hemmâm, Cafer b. Muhammed b. Mâlik’den; o, Ahmed b. Meysem’den; o, Ubeydullah b. Musa’dan; o Abdülalâ b. Husayn Sa‘lebî’den; o da babasından şöyle rivayet etti.

Babası şöyle dedi: Bir hac veya umre esnasında Ebû Cafer Muhammed b. Ali [İmam Muhammed Bâkır] (a.s.) ile karşılaştım ve ona şöyle dedim: “Yaşım ilerledi, kemiklerim inceldi; seninle bir daha karşılaşıp karşılaşmayacağımı bilmiyorum. Bu yüzden bana özel bir bilgi vermeni ve kurtuluşun (ferec) ne zaman olacağını bana haber vermeni istiyorum.” Bunun üzerine [İmam Muhammed Bâkır] şöyle buyurdu: “Yersiz yurtsuz (şerîd) bırakılmış, sürgün hayatına (tarîd) mahkûm edilmiş, tek başına (ferîd) ve yalnız (vahîd) kalmış, ailesinden ayrı düşmüş, haksız yere öldürülen babasının kanı yerde kalmış (mevtûr) ve amcasının künyesiyle künyelenmiş olan kimse [kurtuluş zamanında] sancakların sahibi olacaktır ve onun ismi Hz. Peygamber’in ismidir.” Bunun üzerine, “[Yazabilmem için sözünü] bana tekrar et!” dedim. O da parşömen veya bir sahife getirtip üzerine benim için [sözünü] yazdı.[40]

Kummî’nin kitabında da şöyle geçmektedir:

Kâim’in doğumunun insanlardan gizli kalacağına, isminin gizli tutulacağına, isminin bilinmeyeceğine ve yerinin öğrenilemeyeceğine dair pek çok sahih rivayet nakledilmiştir. Ne var ki o, zuhur edinceye [kadar bilinmez ve] henüz kıyam etmeden kendisine imam olarak itaat edilinceye kadar da zuhur etmez.[41]

Bu ifadelerinden de anlaşıldığı üzere Kummî de İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) oğlunu Kâim, yani İmamların sonuncusu olarak kabul etmiş; dolayısıyla imamette sayı bakımından bir sınırlandırma bulunduğuna inanmıştır.[42]

Kitabının devamında bir kez daha konuları birbirine karıştıran yazar, Şiîlerin başlangıçta muayyen ve sınırlı bir sayı olmaksızın kıyamete kadar devam eden bir imamet silsilesi anlayışına sahip olduklarını iddia etmiştir ve bir kez daha, İmâmiyye’ye asılsız bir isnatta bulunarak, safsataya başvurmuştur. Yazara göre bunun nedeni, bu nazariyenin şûrâ teorisinin tam karşısında ve onun bir alternatifi olarak var olmasıdır.

İmâmiyye’nin İmamların sayısının sınırsız olduğuna inandığı iddiasını destekleyecek herhangi bir delil ortaya koyamayan yazar, kıyas yoluyla bir muhakeme yürütmüştür. Ona göre şûrâ teorisi belirli bir sayı sınırı içermediğinden, onun karşısında konumlanan İmâmiyye’nin imamet nazariyesi de sayı bakımından bir sınıra sahip olmamalıdır. Oysa yazara göre iki nazariye arasındaki temel ilişki, aksi ispat edilmedikçe, benzerlik değil, karşıtlıktır. Bu durumda, bir nazariyenin diğerine karşıt olmasından hareketle, karşıt nazariyenin ilke ve esaslarını tespit etmek nasıl mümkün olabilir? Monarşi karşıtı olmasından hareketle demokratik ve monarşik sistemlerin ilke ve esaslarının birbirine benzediği söylenebilir mi? Dolayısıyla iki nazariye arasındaki karşıtlık, her ne kadar tek başına aralarında tam bir mugayeretin bulunduğunu ispatlamasa da, hiçbir şekilde aralarında bir benzerlik bulunduğunun delili olamaz. Böyle bir muhakeme tarzı, ilmî istidlal veya delillendirme yöntemi olarak kabul edilemez; yalnızca bir safsatadan ibarettir.

İmâmiyye başlangıçtan itibaren imametin ahir zamana kadar devam edeceğine, yani yeryüzünün asla imamsız (hüccet) kalmayacağına inanmıştır ve günümüzde de bu akide varlığını sürdürmektedir. Bu bağlamda gözden kaçırılmaması gereken husus şudur: İmametin ahir zamana kadar mütemadiyen devam etmesi ile İmamların ahir zamana kadar peş peşe gelmesi arasında herhangi bir zorunluluk ilişkisi bulunmamaktadır. Bu ikisi arasında zorunlu olarak bir ilişki bulunduğunu varsaymak, yazarın ortaya çıkardığı bir başka kavram kargaşası ve bir safsatadır. Şunu da belirtmek gerekir ki, avam arasında böyle bir zorunlu ilişkinin bulunduğu ve gelecekte çok sayıda imamın ortaya çıkacağı yönünde bir kanaatin oluşmuş olması mümkündür. Ancak böyle bir iddianın ispatı da delil gerektirir. Buna ilaveten, avamın kanaati hiçbir zaman bir inanç okuluna veya mezhebe mal edilemez. Nitekim halkın bilgi eksikliği, doğru ve gerçek dinî inanç ve öğretiler adına pek çok hurafenin yayılmasına yol açabilmektedir. Bu durumda, bu hurafeleri bir mezhebin görüşüymüş gibi kabul edip ardından o mezhebi bunlar üzerinden eleştirmek ve mahkûm etmek ne derece ilmî ve insaflı bir tutumdur?

3) Âlimler de zamanla, delilleri daha dikkatli bir şekilde incelemeleri neticesinde, bazı görüşlerinin hatalı olduğunu fark edebilir ve bu görüşlerini düzeltebilirler. Bu durumda, sonradan ortaya çıkan veya düzeltilen bir görüşün uydurma olduğu ileri sürülebilir mi? Böyle bir muhakeme yöntemi benimsenecek olursa, araştırma ve inceleme kapısını bütünüyle kapatmak, hakikati yalnızca ilk dönem âlimlerinin görüşleriyle sınırlandırmak ve sonraki nesillerin ortaya koyduğu bütün görüşleri geçersiz ve batıl saymak gerekir. Bu gibi durumlarda en doğru yöntem, ilgili görüş ve nazariyenin dayandığı delilleri incelemektir. Dayanılan delilin zayıf veya uydurma olduğu tespit edildiğinde, ilgili görüş ve nazariyenin zayıf ya da dinen batıl olduğu anlaşılır. Deliller muhkem ve muteber ise, bu durumda da kadim ulemânın hata ettiği ortaya çıkar. Bir nazariyenin sonradan ortaya çıkmış olması, onun uydurma delillere dayandığını kanıtlamaz. Bununla birlikte, buradaki tartışma bağlamında, İmâmiyye akidesinin değişime uğradığından söz edilemez; çünkü erken dönem ulemasının kitaplarında On İki İmam hadislerinin izine rastlanmadığı iddiası kesinlikle gerçeği yansıtmamaktadır. Kaldı ki, bir an için bu iddiayı doğru kabul ederek İmâmî âlimlerin İmamların sayısının sınırsız olduğu görüşünden vazgeçip sınırlı olduğu görüşüne yöneldiklerini varsaysak bile, bu durum söz konusu görüşün uydurma veya yanlış olduğunu göstermez. Çünkü aralarında mantıksal açıdan böyle düşünmeyi gerektirecek bir zorunluluk ilişkisi mevcut değildir. Dolayısıyla, bir görüşün doğruluğu ya da yanlışlığı ancak delilleri incelenerek anlaşılabilir.

Açıktır ki, bir mesele hakkında bir delil bulunamaması, onun mevcut olmadığı anlamına gelmez. Bir mesele hakkında delil bulamayan bir kimse, o konuda sükût etmeli veya en nihayetinde, o meselenin kendi nezdinde henüz ispatlanmadığını söylemekle yetinmelidir. Bir araştırmacının aksini ispat eden bir delil ortaya koymadan, bir görüşü tümden inkâr etmesi nasıl kabul edilebilir? Yazar, İmamların sayısının sınırlandırılmadığı iddiasını ancak imamların sayı bakımından bir sınıra tâbi olmaksızın devam edeceğini gösteren bir delil ortaya koyabildiği takdirde ileri sürebilirdi. Ne var ki kendisi bu yönde bir delil ortaya koyamamıştır.

Yazar kitabında devamla şöyle yazmıştır:

Buradan anlaşılan, İmâmîlerin İmamların sayısının belirli bir rakamla sınırlı olduğuna inanmadıklarıdır. Üstelik —İmam Muhammed b. Hasan Askerî’nin varlığını kabul edenler bile— başlangıçta onun imamların sonuncusu (hâtemü’l-Eimme) olduğuna inanmamışlardır. Nitekim Nevbahtî Fıraku’ş-Şia adlı kitabında şöyle demiştir: “İmamet, On İkinci İmam’ın soyunda (a’kab) kıyamet gününe kadar devam edecektir.” Bkz. Fıraku’ş-Şia’nın “Askerî’nin bir oğlu olduğunu savunan fırka” bâbı.

İkinci Şüphe: Yazar, İmâmiyye’nin başlangıçta On İkinci İmam’ı İmamların sonuncusu olarak kabul etmediğini iddia etmiş; bu iddiasını ispat etmek için de Nevbahtî’nin imametin On İkinci İmam’ın soyunda devam edeceğine inandığını ileri sürmüştür.

Cevap: Yazar, sırf bir delil ortaya koyabilmek adına Nevbahtî’nin sözünü tahrif etmiştir. Müellifin ifadeleri kesinlikle yazarın yukarıda alıntıladığı gibi değildir. Nevbahtî, On İkinci İmam’ın evladından veya soyundan söz etmemiş, aynen şunları yazmıştır:

Allah’ın —azze ve celle— sünneti (umûr) devam ettiği müddetçe [imamet,] Hasan [Askerî] b. Ali’nin (a.s.) soyunda (akib) kesintiye uğramaz ve kardeşlere intikal etmez; böyle bir şey caiz değildir. İmamdan veya başkasından gelen işaret [nass] ve vasiyet, en az iki şahidin tanıklığı olmadan sahih olmaz. İşte imametin yolu ve apaçık yöntemi (el-minhâcü’l-vâzıh) budur. Sahih İmâmiyye Şiası daima bu yol üzerinde olagelmiştir.[43]

Nevbahtî’nin burada söz ettiği imam, On İkinci İmam değil, on birinci imam olan İmam Hasan Askerî’dir. Ayrıca metinde sayısal bakımdan çokluğa (taaddüt) delalet eden “a’kâb” kelimesini değil; tekil olan ve tek bir şahsa delalet etmiyorsa bile en azından çokluk anlamı taşımayan “‘akib” kelimesini kullanmıştır. Üstad Sâmi el-Bedrî de bu konuda şunları yazmıştır:

Bir an için bu yayın sahibinin [yazarın] iddiasının doğru olduğunu kabul edip Fıraku’ş-Şia müellifi Nevbahtî’nin iftira yoluyla kendisine nispet edilen bu görüşü benimsediğini varsayalım. Böyle bir durumda, bu görüş, Şeyh Sadûk ve Şeyh Müfîd gibi âlimler tarafından mutlaka bilinirdi ve kayıt altına alınırdı. Çünkü bu iki âlim, Nevbahtî’ye yakın dönemde yaşamış ve her ikisi de On İki İmam inancına yöneltilen şüphelere cevap vermişlerdir. Özellikle Şeyh Müfîd [bu görüşü mutlaka kayıt altına alırdı; çünkü o,] el-Uyûn ve’l-mehâsin adlı eserinde (s. 321), Hasan Askerî’den sonra imametin oğlu Muhammed’e intikal ettiğini, ancak onun vefat ettiğini ve ahir zamanda dirilerek kılıçla kıyam edeceğini savunan fırkadan dahi söz etmiştir.[44]

Dolayısıyla yazar, İmamların mutlaka [bir imamda duraklamadan] peş peşe gelmesi gerektiği iddiasını destekleyecek bir delil ortaya koyamamıştır. O, yalnızca imamet nazariyesinin şûrâ teorisinin karşısında yer almasından ve şûrâ sisteminde liderlerin art arda seçilmesinden yola çıkarak, İmâmiyye akidesinde de İmamların peş peşe gelmesi gerektiği sonucuna varmıştır. Daha önce de belirtildiği üzere, kıyasa dayanan bu türden bir muhakemenin ve istidlalin hiçbir ilmî değeri bulunmamaktadır. Bu yaklaşım, ilmî bir istidlalden ziyade bir safsataya benzemektedir.

İtiraz: Yazar değinmemiş olsa da burada şöyle bir itirazda bulunabilir: Nevbahtî’nin “Allah’ın sünneti (umûr) devam ettiği müddetçe [imamet,] Hasan b. Ali’nin (a.s.) soyunda (akib) kesintiye uğramaz” ifadesinden, onun kıyamete kadar İmamların peş peşe gelmesi gerektiğine inandığı ve dolayısıyla On İkinci İmam’ı imamların sonuncusu olarak görmediği anlamı çıkarılamaz mı?

Cevap: Bu itiraz, imametin kesintisiz bir şekilde devam etmesi ile İmamların peş peşe gelmesi arasında bir zorunluluk ilişkisi bulunduğu varsayımından kaynaklanmaktadır. Oysa daha önce de belirtildiği üzere, bu ikisi arasında böyle bir zorunluluk ilişkisi mevcut değildir. Bu cümle, İmamların peş peşe geleceğini değil; imametin herhangi bir kesintiye uğramaksızın devam edeceğini ifade etmektedir. Dolayısıyla, belirli şartlar altında imametin imamın oğlundan kardeşine, amcasına veya amcaoğluna geçebileceğini varsayan Cafer’in, Seyyid Muhammed’in veyahut bir başkasının imametine inanan fırkalara bir cevap mahiyetindedir. Başka bir ifadeyle Nevbahtî, imamın oğlundan başka birinin asla imam olamayacağını, bu hükmün kıyamete kadar geçerli olduğunu ve değişmeyeceğini belirtmiştir. Nitekim Şeyh Müfîd de İmâmiyye’nin bu konudaki akidesini açıklarken şunları yazmıştır:

İmâmiyye şöyle der: Muhakkak ki imamet, Hüseyin’den (a.s.) sonra münhasıran onun sulbundan gelen evladına özgüdür; kardeşi Hasan’ın (a.s.) evladına, diğer kardeşlerine, amcaoğullarına veya başkalarına değil. İmamet, yalnızca Hüseyin’in evladına münhasırdır; onlardan başkası buna hak kazanamaz ve kıyamete kadar da [imamet] onlardan başkasına geçmez.[45]

Şeyh Sadûk da burada ifade edilen akideye temas eden bir rivayet nakletmiştir:

Muhammed b. İbrahim b. İshak, Ahmed b. Muhammed Hamedanî’den; o, Ali b. Hasan b. Ali b. Faddâl’dan; o, babasından; o da Hişâm b. Sâlim’den şöyle rivayet etti. Hişâm şöyle dedi:

Cafer b. Muhammed Sâdık’a (a.s.) “Hasan mı daha faziletlidir, yoksa Hüseyin mi?” diye sordum. Şöyle buyurdu: “Hasan, Hüseyin’den daha faziletlidir.” Bunun üzerine, “Öyleyse neden imamet Hüseyin’den sonra onun soyunda kaldı, Hasan’ın evladına geçmedi?” diye sordum. Şöyle buyurdu: “Şüphesiz Allah Tebârek ve Teâlâ, Musa ile Harun’un sünnetini Hasan ve Hüseyin (a.s.) hakkında da cari kılmayı diledi. Onların nübüvvete ortak olmalarında olduğu gibi, Hasan ve Hüseyin’in de imamete ortak olduklarını görmez misin! Ancak Allah —azze ve celle— Musa Harun’dan daha faziletli olduğu halde nübüvveti Musa’nın evladına değil, Harun’un evladına tahsis etmiştir.” Bunun üzerine, “Peki, aynı anda iki imam olabilir mi?” diye sordum. Şöyle buyurdu: “Hayır! Lakin birinin sessiz (sâmit) ve diğerine tâbi (memûm); diğerinin ise konuşan (nâtık) ve öbürünün imamı olması durumu müstesna. Fakat aynı anda iki nâtık imam olması asla mümkün değildir.” Bunun üzerine, “Hasan ve Hüseyin’den (a.s.) sonra imamet iki kardeşte bulunabilir mi?” diye sordum. Şöyle buyurdu: “Hayır! İmamet Hüseyin’in soyunda (‘akib) cari olup devam eder. Nitekim Allah —azze ve celle— “Onu, soyunda (‘akib) kalan bir söz yaptı” [Zuhruf, 28] buyurmuştur. Bundan sonra da imamet, kıyamet gününe kadar onun soyunda (el-a’kâb) ve onun soyunun soyunda (el-a’kâbü’l-a’kâb) cari olmaya devam edecektir.”[46]

Görüldüğü üzere bu ifadeler, İmamların peş peşe geleceğine dair bir inancın delili sayılamaz. Şayet böyle olsaydı, Şeyh Sadûk ve Şeyh Müfîd’in de bu inanca sahip olduklarını söylemek gerekirdi ki bu kesinlikle doğru değildir.

Yazar kitabında devamla şöyle yazmıştır:

Saffâr’ın Besâirü’d-derecât’ında, Küleynî’nin el-Kâfi’sinde, Himyerî’nin Kurbü’l-isnâd’ında, Ayyâşî’nin Tefsir’inde, Müfîd’in el-İrşâd’ında, Hürr Âmilî’nin İsbâtü’l-Hüdât’ında ve başka eserlerde yer alan bir dizi rivayet, İmamların kendilerinin dahi Hz. Peygamber zamanından itibaren hazırlanmış, önceden belirlenmiş bir isim listesinden haberdar olmadıklarını göstermektedir. Dahası onlar, kendi imametlerini yahut kendilerinden sonraki imamın imametini ancak vefatlarına yakın bir zamanda öğrenmişlerdir. Şiîlere ve İmâmîlere gelince; onlar her imamın vefatından sonra hayrete kapılıp ihtilafa düşmüş ve yeni imamı tanımadan ölüp gitmemek adına, her imamdan kendisinden sonra gelecek olanı belirlemesi ve ismini açıklamasını talep etmişlerdir.

Üçüncü Şüphe: Yazarın iddiasına göre, Şiîliğin önde gelen muhaddis ve âlimlerinden merhum Saffâr, Küleynî, Himyerî, Ayyâşî, Şeyh Müfîd, Şeyh Hürr Âmilî ve diğerleri, imamların isimlerini ihtiva eden önceden belirlenmiş bir listenin İmamlar tarafından bilinmediğine delalet eden rivayetler naklettiklerini ileri sürmektedir. Ona göre bu rivayetler, imamların imamet makamına gelmeden önce kendi imametlerinden haberdar olmadıklarını, hatta kendilerinden sonraki imamın kim olduğunu dahi ancak ömürlerinin sonlarına doğru öğrendiklerini göstermektedir. Aynı şekilde Şiîler de her imamın şehadetinden sonra ihtilafa düşmekte ve sonraki imamı tespit edebilmek için imamlara başvurmaktaydılar.

Cevap: Öncelikle, yazarın sırf iddiasını ispatlamak adına burada bir kez daha safsataya başvurduğunu gözden kaçırmamak gerekir. O, imamların sayısının on iki ile sınırlı olduğu inancının 4./10. yüzyıldan önce mevcut olmadığını savunurken, buna delil olarak İmamların ve Şiîlerin bütün imamların isimlerini, hatta bir sonraki imamın adını bilmediklerini ileri sürmüştür. Oysa bu delil, onun iddiasını ispatlamaktan uzaktır. Zira bir kimsenin İmamların toplam sayısını bilmesi ile bu sayıya dâhil olan şahısların her birinin isim ve özelliklerini bilmesi aynı şey değildir. Dolayısıyla, bütün imamların isimlerinin bilinmediği, hatta bir sonraki imamın adının dahi bilinmediği varsayılsa bile buradan, imamların sayısının on iki olduğunun bilinmediği sonucuna varılamaz. İsimlerin bilinmemesi ile sayının bilinmemesi arasında bir zorunluluk ilişkisi kurmak nasıl mümkün olabilir?

İkinci olarak, bu iddia mesnetsizdir çünkü yazarın isimlerini andığı âlimlerin tamamı eserlerinde On İki İmam’ın isimlerinin açıkça yer aldığı ve İmamların bu isimlerden haberdar olduklarını gösteren rivayetleri nakletmişlerdir. Bu rivayetleri İmamlardan nakleden bir âlimin, bir imamın bütün imamların isimlerini bilmediğine inanması ya da bu anlamı çağrıştıran rivayetler nakletmesi nasıl mümkün olabilir? Dolayısıyla, yazarın iddiasının aksini ortaya koyan çok sayıda rivayet mevcutken, bu rivayetleri görmezden gelmek yerine ya onlar hakkında tatmin edici bir açıklama yapılmalı ya da delil olarak ileri sürülen rivayetler incelenerek doğru anlamları ortaya konulmalıdır.

Yazarın iddiasını çürüten muarız rivayetler:

A) İmamların isimlerine işaret eden hadisler ve râvileri

1. Hızır hadisi: Hz. Hızır, Müminlerin Emiri Ali (a.s.) döneminde İmamların isimlerini tek tek saymıştır. Merhum Küleynî bu hadisi el-Kâfî’de,[47] el-Mehâsin’in müellifi Ahmed b. Muhammed Hâlid Berkî tarikiyle rivayet etmiş ve bu rivayette İmam Muhammed Cevâd’dan (a.s.) naklen İmamların isimlerine tek tek işaret edilmiştir. Küleynî aynı hadisi ikinci kez Besâirü’d-derecât’ın müellifi Muhammed b. Hasan Saffâr tarikiyle rivayet etmiştir. Saffâr ise, bu hadisi hayret döneminden, yani İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) şehadetinden yirmi yıl önce, 240/854-855 yılında Berkî’den dinlediğini belirtmiştir. Bu durum, Saffâr’ın söz konusu hadisi sahih kabul ettiğini ve onu Küleynî’nin hocası Muhammed b. Yahya Attâr için rivayet ettiğini göstermektedir. Ayrıca Berkî de kitabında bu hadisin bir hülasasını nakletmiştir.
2. Levha hadisi: Câbir, Hz. Fâtıma’nın (s.a.) yanında bulunan bir levhada On İki İmam’ın isimlerinin yazılı olduğunu bizzat görmüştür. Küleynî bu hadisi el-Kâfi’de İmam Cafer Sâdık’dan (a.s.) nakletmiştir.[48] Şeyh Müfîd hadisin daha detaylı bir rivayetini el-İhtisâs adlı eserine,[49] hülasasını ise el-İrşâd’ına[50] almıştır. Şeyh Hürr Âmilî de bu hadisi Vesâilü’ş-Şia’sında[51] nakletmiştir.

3. Şürekâ (ortaklar) hadisi: Müminlerin Emiri Ali (a.s.), Hz. Peygamber’e (s.a.a.) kendisinin şürekâsı (ortakları) hakkında bir soru sormuş, bunun üzerine Hz. Peygamber İmamların isimlerini tek tek saymıştır. Ayyâşî bu hadisi Tefsir’inin iki farklı yerinde nakletmiştir.[52]

B) İmamların kendilerinden sonraki imamın adını bildiklerine işaret eden hadisler

Yazar yeniden İmamların imamet makamına gelmeden önce kendilerinin imam olacağını bilmediklerini ve kendilerinden sonraki imamın kim olduğunu da ancak vefatlarından kısa bir süre önce öğrendiklerini iddia etmiştir. Bu iddia da Şia’nın önde gelen muhaddis ve âlimlerinin naklettiği rivayetlerle çelişmektedir. Dolayısıyla yazarın iddiası, bu rivayetlerin doğru açıklaması olarak kabul edilemez.

1) Her imamın kendisinden sonraki imamı, hatta ondan sonraki imamı bildirdiğini gösteren rivayetler:

Birincisi: Hz. Peygamber’in (s.a.a.) İmam Muhammed Bâkır’a (a.s.) kadar olan imamların isimlerini zikretmesi;[53]

İkincisi: Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) İmam Muhammed Bâkır’a kadar olan imamların isimlerini zikretmesi;[54]

Üçüncüsü: Müminlerin Emiri Ali’nin İmam Zeynelâbidin’e (a.s.) kadar olan imamların isimlerini zikretmesi;[55]

Dördüncüsü: İmam Cafer Sâdık’ın (a.s.) İmam Musa Kâzım (a.s.) henüz kundaktayken onun imametini haber vermesi; ayrıca burada sözü edilen mucize de onun imametini ispat etmektedir.[56]

Beşincisi: İmam Cafer Sâdık’ın İmam Musa Kâzım henüz beş yaşındayken onun imametini haber vermesi;[57]

Altıncısı: İmam Cafer Sâdık’ın İmam Musa Kâzım henüz küçük bir çocukken onun imametini haber vermesi;[58]

Yedincisi: İmam Cafer Sâdık’ın İmam Musa Kâzım’ın imametini haber verirken o sırada henüz birkaç yaşında olan İmam Rıza’nın (a.s.) imametini de haber vermesi. Aynı şekilde, İmam Musa Kâzım da İmam Rıza’nın imametini haber verirken o sırada henüz dünyaya gelmemiş olan İmam Muhammed Cevâd’ın (a.s.) imametini de haber vermiştir.[59]

Sekizincisi: İmam Musa Kâzım’ın İmam Rıza’nın imametini ve ardından, bu esnada henüz dünyaya gelmemiş olan İmam Cevâd’ın imametini haber vermesi;[60]

Dokuzuncusu: İmam Ali Rıza’nın İmam Cevâd’ın imametini, daha dünyaya gelmeden önce haber vermesi;[61]

Onuncusu: İmam Rıza’nın İmam Cevâd üç yaşındayken imametini haber vermesi.[62]

2) İmametin, Hz. Peygamber’den her bir imama intikal eden bir söz (ahd) olduğunu bildiren, belirli şahısların imametinin başlangıçtan itibaren belli olduğunu ve bunun Hz. Peygamber tarafından imamlara bildirildiğini gösteren rivayetler.[63]

3) Aşağıdaki hususları beyan eden rivayetler:

Birincisi: İmamın kendisinden sonraki imamın nutfesinden, henüz eşlerin birleşmesi gerçekleşmeden önce haberdar olması;

İkincisi: İmamın annesinin, ona hamile olduğu dönemde sıra dışı ve kendine özgü bir hal içinde bulunması;

Üçüncüsü: İmamın doğumu esnasında özel bir halde Allah’ı zikretmesi.[64]

En eski ve en güvenilir hadis kaynaklarında yer alan bu üç rivayet grubu, bir sonraki imamın daha doğmadan önce belli olduğunu açıkça göstermektedir. Bu rivayetler ortadayken, önceki imamın sonraki imamdan haberdar olmadığı veya onun kimliğini ancak vefatından kısa bir süre önce öğrendiği veyahut önce başka birini imam olarak tanıtıp sonra bir başkasını imam ilan ettiği nasıl iddia edilebilir?

Yazarın, Şiîlerin her imamın şehadetinden sonra hayrete kapılıp ihtilafa düştükleri ve bir sonraki imamın kim olduğunu öğrenebilmek için İmamlara başvurdukları iddiasına gelince; bu konuda şu hususa işaret etmek gerekir: Zeydiyye bu itirazı bin yıldan daha uzun bir süre önce dile getirmiş ve Şeyh Sadûk Kemâlü’d-din adlı eserinde buna cevap vermiştir. Yazarın ilmî insaf gereği buna işaret etmesi ve hâlâ bir eleştirisi varsa bunu Şeyh’in cevabına yöneltmesi gerekirdi. Ancak yazar, her zaman olduğu gibi, Şeyh’in cevabına hiç değinmeden yalnızca şüpheyi gündeme getirmiştir. Bu durum okuyucuyu yazarın tarafgir ve art niyetli olduğu sonucuna götürmekte ve onun aslında bir cevap arayışında olmadığı izlenimi uyandırmaktadır.

Şeyh Sadûk söz konusu cevabında önce karşı tarafın iddiasını çürüten bir yöntem izlemiş ve şöyle yazmıştır:

Onlara şöyle dedik: Siz, Hz. Peygamber’in (s.a.a) Ali’yi (a.s.) halef edindiğini, kendisinden sonra imam tayin ettiğini, bu konuda bir nassı bulunduğunu ve bu nassında ona işaret ettiğini, imametini (emr) açıkladığını ve bunu ilan edip yaydığını söylüyorsunuz. Öyleyse niçin ümmetin çoğunluğu ondan yüz çevirip uzaklaştı; öyle ki nihayetinde o, Medine’den çıkıp Yenbu’a (el-Bakî) gitmek zorunda kaldı ve başına onca şey geldi?

Ardından açıklayıcı bir üslup izlemiştir:

Şüphesiz insanlar, apaçık olsa dahi hakikatten, açıklanmış olsa dahi beyandan yüz çevirebilirler; nitekim insanlar arasında halen tevhidi bırakıp ilhad yolunu tutanlar bulunmaktadır.[65]

Dolayısıyla, düşmanların tehdit ve tehlike oluşturması nedeniyle takıyye yapılması ve ihtiyatlı davranılması bir zorunluluktu ve böyle bir ortamda İmamların, imamların isim listesini herkesin erişimine açmaması son derece tabiiydi. Zaten hiç kimse böyle bir listenin herkesçe bilindiğini iddia etmemiştir. Aslında İmamlar, böyle bir listenin varlığını çok az kişiye haber vermişlerdir.

Örneğin Nasr b. Kâmûs, İmam Musa Kâzım’a (a.s.) şöyle arz etmiştir: “Ben babanıza kendisinden sonraki imamı sormuştum. İmam Cafer Sâdık’ın vefatından sonra kavmimin sizin imametinize inanmasını sağlayan şey de bu oldu. Fakat insanlar bir hayret ve şaşkınlık içine düştü.”[66] Dolayısıyla Şiîlerin zaman zaman hayrete kapılıp ihtilafa düşmeleri, sonraki imamın bilinmemesinden veya onun adının son anda açıklanmasından değil; insanların bu hususta yeterli bilgi edinmemelerinden veya güvenlik sebebiyle İmamların bu bilgiyi herkese açık biçimde paylaşamamış olmalarından kaynaklanıyordu.

Bir diğer husus ise, bazı kimselerin mal, makam ve benzeri dünyevî menfaatler uğruna hakikati bildikleri halde onun aksini yaymaları ve böylece insanları hayrete ve kafa karışıklığına sürüklemeleridir. Vâkıfe[67] ve İsmâiliyye gibi fırkaların ortaya çıkışında rol oynayan şahıslar bunun en açık örnekleri arasında yer almaktadır. Esasında insanların yaşadığı kafa karışıklığının bir başka sebebi, açık ve muhkem delillerin bulunmaması değildi; bu delilleri çeşitli saiklerle gizleyen veya çarpıtan, takvadan yoksun ve menfaat düşkünü kişilerin varlığıydı.

Yazar, kitabının devamında şöyle yazmıştır:

Saffâr Besâirü’d-derecât’ın “İmamlar Vefatlarından Önce Kime Vasiyet Edeceklerini Allah’ın Kendilerine Öğretmesiyle Bilirler” bâbında İmam Cafer Sâdık’tan şöyle bir hadis rivayet etmiştir: “Hiçbir âlim [imam] kime vasiyet edeceğini Allah kendisine bildirmeden önce ölmez.” Aynı hadisi el-Kâfî’de rivayet eden Küleynî, ayrıca İmam Cafer Sâdık’ın şu hadisini de nakletmiştir: “İmam, kendisinden sonraki imamı bilip ona vasiyet etmeden önce ölmez.” Bu durum, İmamların kendilerinden sonra gelecek haleflerinin isimlerini önceden bilmediklerini veya ellerinde önceden belirlenmiş bir isim listesinin bulunmadığını göstermektedir. Hatta Saffâr, Sadûk ve Küleynî daha da ileri giderek Ebû Abdullah’ın [İmam Cafer Sâdık] şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: “Sonraki imam, kendi imametini ancak önceki imamın hayatının son dakikasında öğrenir ve imamet kendisine o anda intikal eder.”

Dördüncü Şüphe: Yazar burada, bir dizi rivayete dayanarak İmamların kime vasiyet edeceklerini ancak vefatları sırasında öğrendiklerini ileri sürmüş ve buradan hareketle, onların vefat öncesine kadar imamların isim listesinden habersiz olduklarını savunmuştur. Ardından da merhum Saffâr, Şeyh Sadûk ve Küleynî gibi büyük âlimleri, imamın kendi imametini önceki imamın hayatının son anlarında öğrendiğine inanan kimseler arasında göstermiştir.

Cevap: Yukarıda alıntılanan rivayetlerin de açıkça ortaya koyduğu üzere, İmamlar bütün imamların isimlerini bilmekte ve bunu hadisleri aracılığıyla Şiîlerine bildirmekteydiler. Bu nedenle, söz konusu rivayetlerden İmamların bir sonraki imamın adını vefatlarına yakın bir zamana kadar bilmedikleri sonucunu çıkarmak doğru değildir. Çünkü böyle bir yorum, adı geçen âlimlerin bizzat naklettikleri diğer rivayetlerle çelişmektedir.

Yazarın alıntıladığı rivayetlerde tam olarak neyin kastedildiğini doğru bir biçimde anlayabilmek için aynı bâb içerisinde nakledilen ve bu rivayetlerin anlamını açıklığa kavuşturan diğer rivayetlerin incelenmesi gerekmektedir. Örneğin, Besâirü’d-derecât’ın yazarın işaret ettiği bâbının dördüncü hadisi şöyledir:

Muhammed b. Hüseyin, Hasan b. Ali b. Mansûr’dan; o, Külsûm’dan; o, Abdurrahman Hazzâz’dan; o da Ebû Abdullah’dan [İmam Cafer Sâdık’dan] (a.s.) bize şöyle rivayet etti:

İbrahim’in oğlu İsmail’in çok sevdiği küçük bir oğlu vardı. İsmail onu[n kendisinden sonra vasi olmasını] arzuluyordu. Fakat Allah buna izin vermedi ve şöyle buyurdu: “Ey İsmail! O [vasi olacak kişi] falancadır.” Allah, İsmail için ölümü takdir ettiğinde vasisi yanına geldi. Ona şöyle dedi: “Ey oğlum! Ölüm sana geldiğinde benim yaptığım gibi yap.” İşte bu yüzden bir imam kime vasiyet edeceğini Allah kendisine bildirmeden önce ölmez.[68]

Görüldüğü üzere bu rivayet, vasiyet edenin vasisini tayin etmede inisiyatif sahibi olup olmadığıyla ilgilidir. İmam Cafer Sâdık (a.s.) vasiyet edenin böyle bir inisiyatife sahip olmadığını ifade etmiş ve ardından şunu vurgulamıştır: “İşte bundan dolayı bir imam kime vasiyet edeceğini Allah kendisine bildirmeden önce ölmez.” Çünkü imamın kime vasiyet edeceği, kendisine ancak ölümünden önce tebliğ edilmekte, bildirilmektedir. Dolayısıyla burada söz konusu olan halef veya vasi tayinindeki inisiyatiftir; rivayetin sonraki imamların isimlerinin bilinip bilinmemesiyle bir ilgisi yoktur. Saffâr, bu bâbdan önce “İmamlar (a.s.), Kendilerinden Sonrakilere Vasiyet Hususunda Hz. Peygamber’den (s.a.a.) Gelen Ahdi Bilirler”[69] başlığı altında müstakil bir bâb açmıştır. Bu bâbın dokuzuncu hadisi şöyledir:

Abbâd b. Süleyman, Sa‘d b. Sa‘d’dan; o da Safvân b. Yahyâ’dan bize rivayet etti. Safvân şöyle dedi:

Ona şöyle sordum: “İmam, kendisinden sonra gelecek kimseye bir şeyi [imameti] vasiyet edip onu ona bıraktığında, o kişi bu konuda dilediği gibi tasarrufta bulunabilir mi? Bulunamaz ise bu işin aslı nedir?” Şöyle buyurdu: “O, ancak Allah’ın emri doğrultusunda hareket eder.” Bunun üzerine şöyle dedim: “Dedenizin, ‘Siz bu işi [imameti] dilediğimize bırakabileceğimizi mi sanıyorsunuz? Hayır, Allah’a yemin olsun ki o, Hz. Peygamber’den (s.a.a.) gelen bir ahittir; isimleri tek tek belirlenmiş şahıslar arasında birinden diğerine intikal eder’ buyurduğu söylenmektedir.” İmam bu rivayeti duyunca şöyle buyurdu: “İşte bu! İşin aslı tam olarak böyledir.”[70]

İmamların ashâbından bazıları, halef tayini konusunda İmamların herhangi bir tasarruf yetkisine sahip olup olmadıklarını sormuşlardır. İmam cevabında, bütün İmamların isimlerinin Hz. Peygamber’den kendilerine intikal eden bir ahit çerçevesinde, isim isim önceden belirlenmiş olduğunu ifade etmiş ve bu hususta kendilerinin herhangi bir tasarruf yetkisine sahip olmadıklarını belirtmiştir. Dolayısıyla, İmamların kendilerinden sonra gelecek imamların isimlerini bilmedikleri iddiasının hiçbir muhkem dayanağı bulunmamaktadır.

Merhum Küleynî aynı konuda İmam Musa Kâzım’dan (a.s.) şu hadisi nakletmiştir:

Ahmed b. Mihrân, Muhammed b. Ali’den; o, Ebû’l-Hakem Ermenî’den; o, Abdullah b. İbrahim b. Ali b. Abdullah b. Cafer b. Ebî Tâlib’den; o, Yezid b. Süleyt Zeydî’den; o, Abdullah b. Muhammed b. Umâre Cermî’den; o da Yezid b. Süleyt’ten şöyle rivayet etmiştir. Yezid şöyle dedi:

Umreye gitmek üzere yoldayken Ebû İbrahim [İmam Musa Kâzım] (a.s.) ile karşılaştım... Şöyle buyurdu: “...Eğer bu iş bana bırakılmış olsaydı, ona duyduğum sevgi ve şefkat sebebiyle imameti oğlum Kâsım’a bırakırdım. Fakat bu, Allah’a —azze ve celle— aittir, onu dilediği kimseye verir. Hz. Peygamber (s.a.a.), bana onun [imametin kime intikal edeceğinin] haberini getirdi ve ardından onu [sonraki imamı] ve onunla birlikte olacak kimseleri bana gösterdi. Bu nedenle bizden hiç kimse, Hz. Peygamber ve dedem Ali kendisine [imametin kime bırakılacağı] haberini getirmedikçe bir başkasına vasiyette bulunmaz.”[71]

Bu rivayete göre mesele, sonraki imamın ismini bilip bilmemekle değil, imam tayini konusunda önceki imamın herhangi bir inisiyatif veya tercih hakkına sahip olup olmadığıyla ilgilidir. Sürecin mahiyetini açıklayan bu rivayetler dikkate alındığında, yazarın da örnek olarak zikrettiği “İmam, kendisinden sonra kimin geleceğini bilip ona vasiyet etmeden önce ölmez” şeklindeki rivayetlerin anlamı da açıklığa kavuşmaktadır. Buna göre, yazarın iddiasının aksine, bu rivayetler İmamların sonraki imamın adını bilmediklerine delalet etmemektedir; aksine rivayetlerin delalet ettiği anlam, İmamların kendileri için halef belirleme yetkisine sahip olmadıklarıdır. Kime vasiyet etmeleri gerektiği onlara yalnızca vefatlarından önce bildirilmektedir.

Buna ilaveten, bu tür hadisler İmamların ilmini vurgulama amacıyla da söylenmiş olabilir. Dolayısıyla bu rivayetlerde doğrudan imamın hayatının son anının kastedildiği sonucu çıkarılamaz. Nitekim Hz. Peygamber’in (s.a.a.) şu hadisi buna örnek olarak zikredilebilir:

Beni hak üzere peygamber olarak gönderen Allah’a yemin olsun ki, dünyadan yalnızca bir gün kalmış olsa dahi Allah o günü benim evladım Mehdî zuhur edinceye kadar uzatır.[72]

Bu ve benzeri rivayetlerin anlamı, İmam Mehdî’nin (a.f.) dünyanın son gününde kıyam edeceği değildir; burada amaç, onun kıyamet önce muhakkak zuhur edeceğini vurgulamaktır. İncelediğimiz rivayetlerde de İmamlar, vasilerinin kendilerine son anda haber verileceğini kastetmemişlerdir; vasilerinin kim olduğundan haberdar olmadıkça dünyadan ayrılmayacaklarını ifade etmişlerdir. Bu üslup, meselenin kesinliğini ve önemini vurgulamaya yönelik bir tekittir. Dolayısıyla, İmamların vasilerinin kim olduğunu vefatlarından yıllar önce biliyor olmalarıyla bu rivayetler arasında herhangi bir çelişki bulunmamaktadır.

Bir sonraki imamın imam olduğundan önceki imamın hayatının son anlarında haberdar olduğunu bildiren ikinci grup rivayetlere gelince; bu noktada yazar, şu iki hususta bir kez daha konuları birbirine karıştırmış ve hata etmiştir. Bu iki husustan ilki “bilkuvve imam olmak,” ikincisi ise “bilfiil imam haline gelmek”tir. Birincisi, yani bir imama imam olacağının haber verilmesi, yıllar öncesinde gerçekleşmektedir. Nitekim önceki rivayetlerden de anlaşıldığı üzere, Hz. Peygamber İmamların isimlerini tek tek saymış ve İmamlar da sonraki imamın doğduğu andan itibaren imam olacağını bilmişlerdir. Bununla birlikte, bu konudaki rivayetler, imamet makamının üstlenilmesi ve fiilen imam olunması durumuna işaret etmektedir. Râvi burada İmam’a, fiilen imam olduğunu ne zaman bildiğini; bir başka ifadeyle, imamet görevinin fiiliyatta kendisine intikal ettiğini ne zaman anladığını sormaktadır. Ardından sorusunu detaylandırmış ve şunları söylemiştir: “Şayet önceki imam sizden çok uzak bir yerde vefat ederse, imam olduğunuzu anlamanız için birinin size onun vefat haberini getirmesi mi gerekir, yoksa o vefat ettiği anda mı imam olduğunuzu idrak edersiniz?” İmam cevaben şöyle buyurmuştur: “Önceki imamın ömrünün son anında, yani o vefat eder etmez ben fiilen imam olduğumdan haberdar olurum.” Dolayısıyla bu ve benzeri rivayetler, hiçbir şekilde İmamların bilkuvve imam olduklarını bilmeleri meselesiyle ilgili değildir. Bu görüşü destekleyen rivayetlerden bazıları şöyledir:

Muhammed b. Yahya, Muhammed b. Hüseyin’den; o da Safvân’dan rivayet etti. Safvân şöyle dedi: İmam Rıza’ya (a.s.) şöyle sordum: “Bana imamın durumunu anlat! İmam kendisinin imam olduğunu ne zaman bilir? Önceki imamın vefat haberi kendisine ulaştığında mı, yoksa onun vefat ettiği anda mı? Sözgelimi siz, Ebû’l-Hasan [İmam Musa Kâzım] (a.s.) Bağdat’ta vefat ettiğinde buradaydınız.” İmam şöyle buyurdu: “Bunu, önceki imam vefat ettiği anda bilir.” Ben, “Nasıl bilir?” diye sorunca şöyle buyurdu: “Allah ona bunu ilham eder.”[73]

Muhammed b. Hüseyin, Ali b. Esbât’tan; o, Hakem b. Miskîn’den; o da Ubeyd b. Zürâre ve beraberindeki bir topluluktan bize şöyle rivayet etti: Onlar şöyle dediler: Biz, Ebû Abdullah’ın [İmam Cafer Sâdık] (a.s.) şöyle dediğini işittik: “Sonraki imam, kendisinden önceki imamın [bir sonraki halefe dair] ilmini onun ruhundan geriye kalan son dakikada öğrenir.”[74]

Yakub b. Yezid, Ali b. Esbât’tan; o da ashâbının bazısından Ebû Abdullah’tan [İmam Cafer Sâdık] (a.s.) şunu işittiklerini bize haber verdi. İmam’a, “İmam imametini ne zaman bilir ve imamet kendisine ne zaman intikal eder?” diye sorulunca şöyle buyurdu: “Öncekinin hayatının son dakikasında.”[75]

Bu rivayetlere göre, bir sonraki vasinin imam olduğunu bilmesi ve böylece imametin kendisine intikal etmesi, yalnızca onun ileride imam olacağını bilmesine delalet etmez, aynı zamanda imametin fiilen tahakkuk ettiğinin de karinesi olur. Sonuç itibariyle, bu grupta yer alan rivayetler de İmamların kendilerinden sonra yerlerine geçecek haleflerin isimlerinden habersiz olduklarını göstermemektedir.

Yazar, kitabının devamında şöyle yazmıştır:

Bunun bir neticesi olarak, Ehl-i Beyt’in hayatta olduğu dönemde şu birkaç soru sorulmuştur: Babası kendisinden uzakta, başka bir şehirde vefat etmesi durumunda imam kendisinin imam olduğunu nasıl bilir? Önceki imam imameti bir topluluğa vasiyet etmişse veya arkasında bir vasiyet bırakmamışsa, sonraki imam kendisinin imam olduğunu nasıl bilir? Özellikle, tarihte bazı imamlar hakkında olduğu gibi, kardeşler imamet konusunda birbirleriyle tartışmaya girdiklerinde ve her biri önceki imamın kendisini vasiyet ettiğini iddia ettiğinde, insanlar kimin hak imam olduğunu nasıl bilebilir?

Beşinci Şüphe: Yazar bu pasajda, imamların isimlerinin önceden bilinmediği varsayımından hareketle, Ehl-i Beyt’in huzur döneminde Şiîler arasında bir dizi sorunun ortaya çıktığını ileri sürmüştür. Bu sorular, imamın, babası kendisinden uzak bir yerde vefat etmesi halinde imam olduğunu nasıl bildiği; önceki imamın bir topluluğa vasiyet ettiğinde veya arkasında bir vasiyet bırakmadığında sonraki imamın kendi imametini nasıl öğrendiği; imam olduğunu gösteren alametlerin neler olduğu ve bilhassa kardeşler imamet konusunda birbirleriyle ihtilafa düştüklerinde ve her biri halef olduğunu iddia ettiğinde insanların kimin hak imam olduğunu nasıl tespit ettikleri meseleleri etrafındadır.

Cevap: Yazar, iki başlık altında kategorize edilebilecek beş soru sıralamıştır. Bunlardan ilk üçü imamla, sonraki ikisi ise Şiîlerle ilgilidir. İlk soru, daha önce de belirtildiği üzere, imametin fiilen tahakkuk ettiği zamanla ilgilidir ve dolayısıyla, imamların isimlerinin önceden bilinip bilinmemesiyle bir ilgisi bulunmamaktadır. Başka bir ifadeyle, Saffâr[76] ve Küleynî’nin[77] naklettikleri rivayetlerin tamamı imam “imametini ne zaman bilir?” sorusunu içermektedir; “imametini nasıl bilir?” sorusunu değil. Dolayısıyla mesele, imametin intikal zamanı, yani fiilen gerçekleşmesi meselesidir. Yazar ise, ilmî bir dayanaktan yoksun varsayımını hakikatmiş gibi göstermek amacıyla, rivayetlerde geçen “ne zaman” ifadesini “nasıl” şeklinde değiştirerek art niyetini açıkça ortaya koymuştur. Ayrıca ikinci ve üçüncü soruları da bizzat imamın gündeme getirdiğini öne sürmüştür; oysa bu iki soruda bahsedilen durum, imam açısından asla bir mesele olmamış, çevresindeki insanların, yani Şiîlerin problemi olmuştur.[78]

Şiîlerin sorularına gelince; imamların isim listesi, Şia’nın herkesçe bilinen yaygın bir öğretisi değildi. Zira İmamların ve Şiîlerin içinde bulunduğu tehlikeli şartlar bu öğretinin yaygınlaştırılması için elverişli değildi. Öte yandan, isimleri açıklamak da problemi tek başına çözmeye yetmezdi; çünkü isimlerin taklit edilmesi ihtimali her zaman mevcuttu. Bu nedenle Şiîler, bir sonraki imamın imametinin nasıl bilineceğini doğrudan İmamlara sormuşlardır. İmamlar da muhatabın durumuna ve ilmî yeterliliğine göre çeşitli yöntemler açıklamışlardır. Bunlar arasında derin ilmî konular hakkında sorular sormak, mucize görmek, vasiden haber almak ve benzeri yollar bulunmaktaydı. İmamların kendilerine soru soranlara bütün İmamların isimlerini açıklamakla yetinmesi gerektiğini düşünmek ve şayet başka bir yöntem göstermişlerse, bunu İmamların isimlerinin belirsiz olduğuna yormak safdillikten başka bir şey değildir. Dolayısıyla, bu tür soruların sorulmuş olması da İmamların isim listesinin mevcut olmadığının kanıtı sayılamaz.

Yazar, kitabında devamla şöyle yazmıştır:

Küleynî, Alevîlerden biri olan İsa b. Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. Ali b. Ebî Tâlib’den şöyle bir hadis rivayet etmiştir: Ona [İmam Cafer Sâdık] şöyle dedim: “Eğer başınıza bir hal gelirse —Allah bana bunu göstermesin— kimi imam edineyim?” İmam, eliyle oğlu Musa’yı işaret etti. “Musa’nın başına bir hal gelirse kimi imam edineyim?” dedim. “Onun oğlunu” buyurdu. “Onun oğlunun başına bir hal gelir de geride büyük bir kardeş ile küçük bir oğul bırakırsa kimi imam edineyim?” dedim. “Onun oğlunu” buyurdu ve ekledi: “Bu, böyle devam eder.” Bunun üzerine, “Eğer onu tanıyamaz, yerini de bilemezsem ne yapacağım?” dedim. Şöyle dersin buyurdu: “Allah’ım! Ben, senin vefat eden imamın evladından geriye kalan hüccetlerini veli ediniyorum. Bu, inşallah senin için yeterli olacaktır.”

Bu hadis, İmamların isimlerinin önceden belirlenmiş bir listesinin bulunmadığına, İsa b. Abdullah gibi Alevî ve İmâmî bir şahsiyetin dahi bundan haberdar olmadığına ve onun hayret ve cehalet içine düşme ihtimalinin mevcut olduğuna delalet etmektedir. Eğer böyle bir liste önceden mevcut olsaydı, İmam ondan bahsederdi.

Altıncı Şüphe: Yazar, İmam Cafer Sâdık’ın (a.s.) kendisinden sonraki imamın ismini zikrettiği, fakat ondan sonra gelecek imamların isimlerini anmadan yalnızca “Sonraki imam, önceki imamın oğludur” buyurduğu bir rivayet nakletmiştir. Râvi, “Eğer onu tanıyamaz, yerini de bilemezsem ne yapmalıyım?” diye sorduğunda İmam, “Allah’ım! Ben, senin vefat eden imamın oğlu olan hüccetini veli ediniyorum demen senin için yeterlidir” buyurmuştur. Yazar bu rivayetten, İmamların isimlerinin yer aldığı bir listenin mevcut olmadığı sonucunu çıkarmıştır. Çünkü yazara göre, eğer böyle bir liste bulunsaydı, İmam Cafer Sâdık İsa b. Abdullah gibi Alevî bir şahsiyete bunu bildirmekten kaçınmazdı; zira onun hayret ve cehalet içinde kalması ihtimali söz konusuydu.

Cevap: Yazarın bu rivayetten çıkardığı sonuç bağlamında şu birkaç noktaya işaret etmek elzemdir:

Birincisi: Ricâl kaynaklarında İsa b. Abdullah hakkında herhangi bir tavsif bulunmamaktadır. Dolayısıyla o, Şiîlerin önde gelen büyük şahsiyetlerinden sayılmamıştır. Bu durumda, “İmam neden böyle bir şahsiyete isim listesini bildirmedi?” diye bir itirazda bulunulamaz.

İkincisi: İmamların isimlerini içeren bir listenin mevcudiyetine delalet eden rivayetler görmezden gelinerek, bu rivayette böyle bir listeden söz edilmemiş olmasından hareketle, bu listenin hiç var olmadığı sonucuna nasıl varılabilir? Oysa bir konudan bahsedilmemesinin çok sayıda farklı sebebi olabilir ve bunlardan biri, o konunun açıklanmasına izin verilmemiş olmasıdır. Nitekim aşağıdaki rivayette bu sebepten söz edilmiştir:

Muhammed b. Hemmâm, Humeyd b. Ziyâd’dan; o, Hasan b. Muhammed b. Semâa’dan; o, Ahmed b. Hasan Meysemî’den; o, Ebû Necîh Mesmâî’den; o da Feyz b. Muhtâr’dan bize şöyle rivayet etti. Feyz şöyle dedi:

Ebû Abdullah’a [İmam Cafer Sâdık] (a.s.) şöyle sordum: “Canım sana feda olsun! Senden sonra [senin imametinden itibaren] yolcuların yüklerini önünde indirecekleri [kendisini imam edinecekleri] kişinin sen olduğun hususunda hiçbir şüphem olmadı. Fakat şayet korktuğumuz şey olursa [ve sen vefat edersen] —Allah gecinden versin— yönümüzü çevireceğimiz [imam] kim olacak?” İmam bana cevap vermedi. Bunun üzerine dizini öptüm ve şöyle dedim: “Saçımın, sakalımın ağarmış olmasına merhamet et! Zira söz konusu olan ateştir.[79] Vallahi senden önce öleceğimi bilseydim bunu dert edinmezdim; fakat senden sonraya kalmaktan korkuyorum.” Bunun üzerine İmam şöyle buyurdu: “Yerinde kal!” Ardından evdeki bir perdeye doğru ilerledi ve perdeyi kaldırıp bir odaya girdi. Bir süre içeride kaldıktan sonra bana seslenerek, “Ey Feyz! İçeri gel!” buyurdu. İçeri girdiğimde onu her zaman namaz kıldığı yerde gördüm; namazını bitirmiş ve yüzünü kıbleden çevirmişti. Önünde oturdum. O sırada Ebû’l-Hasan Musa (a.s.) içeri girdi; henüz küçük bir çocuktu ve elinde bir değnek vardı... İmam şöyle buyurdu: “Hakkında soru sorduğun sahibin [imamın] işte budur. Kalk ve onun hakkaniyetini teslim et!” Ben de kalkıp elini ve başını öptüm, ona hayırduada bulundum. Bunun üzerine Ebû Abdullah (a.s.) şöyle buyurdu: “Bil ki, ilk sorduğunda [onun kim olduğunu] sana söylememe izin verilmemişti.” Ona, “Canım sana feda olsun! Bunu senin ağzından başkalarına nakledeyim mi?” diye sordum. Şöyle buyurdu: “Evet; ailene, çocuklarına ve arkadaşlarına anlatabilirsin.”[80]

Üçüncüsü: Bu noktada, râvinin “onu tanıyamaz ve yerini de bilemezsem ne yapmalıyım?” sorusuna karşılık İmam’ın neden İmamların isimlerini tek tek zikredip meseleyi çözüme kavuşturmadığı sorulabilir. Buna şöyle cevap verilebilir: Râvi, “Onun ismini veya onların isimlerini bilmeden ne yapabilirim?” diye sormamıştır. Dolayısıyla, “İmam neden bütün imamların isimlerini zikrederek râviyi bu sıkıntıdan kurtarmadı?” şeklinde bir itirazda bulunulamaz. Zira bir kimsenin bir şahsın ismini bilmesine rağmen onu tanımaması veya nerede bulunduğunu bilmemesi mümkündür. Bu nedenle râvi, “Bu ismin sahibinin kim olduğunu ve onu nerede bulacağımı bilemezsem ne yapmalıyım?” sorusunu yöneltmiştir. İmam da buna karşılık, “Allah’ım! Ben, vefat eden imamın evladı olan hüccetinin velâyetini kabul ediyorum, demen senin için yeterlidir” buyurmuştur. Dolayısıyla bu aşamada ismin zikredilmesi, râvinin sorusunun cevabı olmayacaktı. Nitekim İmam isimleri saymış olsaydı bile, râvinin sorusu yine de geçerliliğini koruyacaktı. Sonuç olarak, İmam’ın isimleri zikretmemiş olması, böyle bir listenin mevcut olmadığını değil; râvinin sorusunun çok başka bir meseleyle ilgili olduğunu göstermektedir.

Yazar, kitabının devamında şöyle yazmıştır:

Sonraki imamların kimliklerinin Şiî ve İmâmiyye topluluklarının çoğunluğu için belirsiz olmasından ötürü onlar, imamların vefatı durumunda dinî vazifelerinin ne olduğu hususunda sürekli İmamlara sorular sormuşlardır. Küleynî, İbn Bâbeveyh ve Ayyâşî, Yakub b. Şuayb tarikiyle Ebû Abdullah’tan [İmam Cafer Sâdık] şöyle bir hadis rivayet etmişlerdir: “İmamın başına bir hal geldiğinde [vefat ettiğinde] insanlar ne yapmalıdır?” diye sorduğumda İmam şöyle buyurdu: “Allah’ın —azze ve celle— şu sözü yetmez mi! ‘Onların her bir fırkasının içinden bir bölük, dinde derin anlayış kazanmak ve kavimleri yanlarına döndüklerinde onları uyarmak için seferber olmalıdır. Umulur ki sakınırlar’ [Tevbe, 122].” Sonra şöyle buyurdu: “Onlar [araştırma yapan bölük, yeni imamı bulmak amacıyla] arayış içinde oldukları müddetçe mazurdurlar. Onları bekleyenler de arayanlar yanlarına dönünceye kadar mazurdurlar.”

Yedinci Şüphe: Bu bölümde yazar, bir imamın vefatı durumunda Şiîlerin üzerine düşen vazifeye dair bir rivayete işaret etmiştir. Bu rivayette İmam Cafer Sâdık (a.s.), bir Kur’ân ayetine istinat ederek, sonraki imamın kim olduğunu araştıranların bu süre boyunca mazur sayılacaklarını beyan etmiştir. Yazar bu rivayetten hareketle, sonraki imamların kimliklerinin bilinmediği ve bu nedenle de Şiîlerin bir imamın vefatından sonra ne yapmaları gerektiğini her zaman sormak zorunda kaldıkları sonucuna varmıştır.

Cevap: Birincisi: Daha önce de belirtildiği üzere biz, bütün imamların isimlerini içeren rivayetlerin Şiîler arasında yaygın ve meşhur olduğunu iddia etmiyoruz. Bu durumda “Öyleyse, neden bu soruları imamlara soruyorlardı?” şeklinde bir itirazda bulunulamaz. Biz, bu hadislerin başlangıçtan itibaren mevcut olduğuna ve Şiîlerden belirli bir zümrenin bunlardan haberdar olduğuna inanıyoruz.

İkincisi: Bir önceki şüphenin cevabında da belirtildiği üzere, böyle soruların sorulmuş olması İmamların isimlerinin önceden bilindiği gerçeğiyle çelişmemektedir. Çünkü yalnızca ismini bilmek, imamı tanımak için yeterli değildir. Bu yüzden İmam Cafer Sâdık (a.s.), her imamın vefatından sonra bir bölüğün araştırma yapmak üzere harekete geçmesi gerektiğini ifade etmiştir. Bu araştırma süreci, ismi önceden bilinen imamın aranıp bulunmasını da kapsayabilir. Yani Şiîler, sözgelimi İmam Cafer Sâdık’dan (a.s.) sonra imam olacağı ismen belirtilmiş olan İmam Musa Kâzım’ın (a.s.) kim olduğunu, nerede bulunduğunu ve nasıl bir şahsiyete sahip olduğunu araştırabilirler. Dolayısıyla burada mesele, imamın isminin ne olduğu değildir. Mesele, imamın vefatından sonra Şiîlerin ve halkın üzerine düşen vazifenin ne olduğu meselesidir. Dolayısıyla, yazarın “İmamlar isimleri önceden söylemiş olsalardı böyle bir sorun yaşanmazdı” şeklindeki itirazı yerinde bir itiraz değildir. Ayrıca, “İmamın başına bir hal gelirse” diye başlayan soru oldukça genel bir sorudur. Kişiye özel bir kayıt içermemektedir; mesela “Senin başına bir hal gelirse” denilmemiştir. Bu genel soruya karşılık verilecek cevap da genel olacak, her imamın vefatından sonra bir sonraki imam hakkında araştırma yapmanın herkes için farz olduğu açıklanacaktır. Nitekim araştırma sürecinin Şiîler açısından imamın ilmî ve manevî makamının farkına varmak, bu sayede imanlarını güçlendirmek ve art niyetli kimselerin imamların isimlerini kullanarak birtakım iddialarda bulunmalarına veya bu isimleri suiistimal etmelerine fırsat vermemek gibi daha birçok faydası bulunmaktadır. Dolayısıyla, İmamların isimlerini bilmek ile onlar hakkında araştırma yapmak arasında herhangi bir çelişki bulunmaz. Üstelik araştırma süreci, isimlerin bilinmesinden sonra gelen ve imamın ilmî ve manevî konumunun daha yakından tanınmasını sağlayan bir merhale olarak görülebilir. Bu nedenle, söz konusu rivayetlerden İmamların isimlerini içeren bir listenin mevcut olmadığı sonucu çıkarılamaz.

Yazar, kitabında devamla şöyle yazmıştır:

Bu problemle karşı karşıya kalan ve İmam Sâdık’ın (a.s.) vefatından hemen sonra, henüz yeni imamı tanımadan ölen Zürâre b. A‘yen hakkında da benzer bir rivayet mevcuttur. Zürâre, vefatı esnasında Kur’ân’ı göğsüne bastırmış ve şöyle demiştir: “Allah’ım! Şahit ol ki ben, bu kitabın imametini ispat ettiği kimsenin imametine inanıyorum.” Zürâre, İmam Bâkır ve İmam Sâdık’ın en büyük talebelerinden biri olmasına rağmen, İmam Sâdık’ın halefinin kim olduğunu bilmiyordu. Bu yüzden yeni imam hakkında bilgi toplaması için oğlu Ubeydullah’ı Medine’ye göndermişti. Ancak oğlu dönmeden önce, yeni imamın kim olduğunu öğrenemeden vefat etti.

Sekizinci Şüphe: Burada yazar, bir rivayete dayanarak, İmam Muhammed Bâkır ve İmam Cafer Sâdık’ın (a.s.) en büyük talebelerinden birinin, İmam Sâdık’dan sonraki imamı tanımadığını iddia etmiştir. Buna göre o, yeni imam hakkında bilgi edinmesi için oğlunu Medine’ye göndermiş, ama oğlu dönmeden önce, bir sonraki imamın kim olduğunu öğrenemeden ölmüştür. Ölüm anında Mushaf’ı göğsünün üzerine koyup, “Allah’ım! Bu kitabın imametini ispat ettiği kimsenin imametine inanıyorum” demiştir.

Cevap:

Birincisi: Zeydiyye bu itirazı bin yıldan daha uzun bir süre önce dile getirmiş ve Şeyh Sadûk Kemâlü’d-din adlı eserinde buna cevap vermiştir. Yazar, diğer örneklerde olduğu gibi burada da Şeyh’in cevabına değinmeden yalnızca itirazı gündeme getirmiştir. Bu da onun art niyetli olduğunu ve aslında hakikati ortaya çıkarma niyetinde olmadığını göstermektedir.

İkincisi: Güya hakikat arayışında olduğunu iddia eden yazar, kendi görüşünü temellendirmek adına hadisin metnini tahrif etmiştir. Yazarın kaynak gösterdiği hadisin orijinal metni şöyledir:

Babam, Muhammed b. Yahya Attâr’dan; o, Muhammed b. Ahmed b. Yahya b. İmrân Eş‘arî’den; o, Ahmed b. Hilâl’den; o, Muhammed b. Abdullah b. Zürâre’den; o da babasından bize şöyle rivayet etti. Muhammed şöyle dedi:

Zürâre Ebû Abdullah’ın (a.s.) vefatından sonra Medine’deki durumu öğrenmesi için oğlu Ubeyd’i oraya gönderdi. Durumu ağırlaşınca Mushaf’ı eline aldı ve “Bu Mushaf’ın imametini ispat ettiği kimse benim imamımdır” dedi.[81]

Görüldüğü üzere rivayetin metninde, Zürâre’nin oğlunu Medine’ye oradaki durumu öğrenmesi için gönderdiği geçmektedir. Bu, onun oğlunu bir sonraki imamın kim olduğunu soruşturmak amacıyla gönderdiği anlamına gelmez. Dolayısıyla yazarın metne “yeni imam hakkında bilgi toplaması için” ibaresini eklemesi rivayetin açıkça tahrif edilmesidir. Nitekim Şeyh Sadûk da bu durumu şu şekilde dile getirmiştir:

Zeydiyye’nin delil getirdiği haberde Zürâre’nin Musa b. Cafer’in (a.s.) imametini bilmediğine dair bir ibare bulunmaz. Metinde onun oğlu Ubeyd’i oradan haber almak için gönderdiği geçer.[82]

Bu noktada şöyle bir soru sorulabilir: Eğer araştırma sonraki imam hakkında değildiyse, ne hakkındaydı? Şeyh Sadûk bu soruya olabildiğince açık bir cevap vermiştir:

Zürâre, Musa b. Cafer’in (a.s.) imam olduğunu kesinlikle biliyordu ve onun emri doğrultusunda hareket etmek istiyordu. O, oğlu Ubeyd’i Musa b. Cafer’e kendisinin imametine dair bildiklerini açıklamasının caiz olup olmadığını yahut bunu takıyye ile gizlemesi gerekip gerekmediğini öğrenmek için göndermişti. Zürâre’nin faziletine en uygun ve onun bilgisine en yaraşır açıklama budur.

Şeyh Sadûk, daha sonra açıklamasını delillendirmek amacıyla sahih bir isnâda sahip olan şu rivayeti nakletmiştir:

Ahmed b. Ziyâd b. Cafer Hemedânî,[83] Ali b. İbrahim b. Hâşim’den;[84] o, Muhammed b. İsa b. Ubeyd’den;[85] o da İbrahim b. Muhammed Hemedânî’den[86] bize şöyle rivayet etti: İbrahim şöyle dedi:

İmam Rıza’ya (a.s.) şöyle sordum: “Ey Resulullah’ın oğlu! Bana Zürâre hakkında bilgi ver! O, babanın hakkını [imametini] biliyor muydu?” “Evet” buyurdu. Bunun üzerine, “Öyleyse neden oğlu Ubeyd’i Cafer b. Muhammed Sâdık’ın (a.s.) kime vasiyet ettiğini öğrenmesi için gönderdi?” diye sordum. Şöyle buyurdu: “Zürâre, babamın imametini ve babasının onun hakkındaki nassını kesinlikle biliyordu. Oğlunu, babamın imametini ve babasının onun hakkındaki nassını ilan etmede takıyyeye uymamasının caiz olup olmadığını öğrenmek için göndermişti. Oğlu dönmekte gecikince, ondan babam hakkındaki görüşünü açıklaması istendi. O ise, babamdan emir gelmeden tek başına hareket etmek istemedi. Bunun üzerine Mushaf’ı kaldırıp “Allah’ım! Benim imamım, Cafer b. Muhammed’in (a.s.) evladından olup bu Mushaf’ın imametini ispat ettiği kimsedir’ dedi.”[87]

İmam Rıza’nın vekillerinden biri olan râvi, bu rivayette Zeydiyye’nin ortaya attığı şüpheyi sormuştur. Buradan, Zeydiyye’nin bu iddiayı daha o dönemde gündeme getirdiği anlaşılmaktadır. İmam ise bu iddiayı kesin bir dille reddederek gerçeği açıklamıştır. Buna göre Zürâre, oğlunu, sonraki imamın adını açıklamanın caiz olup olmadığını yahut baskı ve benzeri sebeplerle imamın adının gizli tutulmasının gerekip gerekmediğini öğrenmek üzere göndermiştir. Oğlundan haber alamayınca da İmam’ın izni olmadan bizzat bildiği gerçeği açıklamak istememiş ve bu şekilde vefat etmiştir.

Sonuç itibariyle bu rivayet, yazarın iddiasını destekleyen herhangi bir delil içermemektedir. Aksine, elimizde söz konusu iddianın tam tersine delalet eden açık ve belgeli bir karine bulunmaktadır.

Yazar, kitabının devamında şöyle yazmıştır:

Küleynî’nin el-Kâfi’de, Müfîd’in el-İrşâd’da ve Tûsî’nin el-Gaybe’de naklettikleri rivayetlere göre İmam Hâdi başlangıçta oğlu Seyyid Muhammed’e vasiyette bulunmuştu. Ancak o, babasının sağlığında vefat etti. Bunun üzerine İmam Hasan’a [Askerî] vasiyette bulundu ve ona, “İsmail hakkında olduğu gibi Muhammed hakkında da Allah için bir bedâ hâsıl oldu... Ey oğlum! Allah’a şükret, zira O senin için bir iş (emr) takdir etti veyahut bir nimet var etti” dedi.

Dokuzuncu Şüphe: Yazar, bu pasajda, el-Kâfi, el-İrşâd ve Tûsî’nin el-Gaybe’si gibi kıymetli eserlerde, İmam Hâdi’nin (a.s.) önce oğlu Seyyid Muhammed’e vasiyet ettiğini, ancak onun babasının sağlığında vefat etmesi üzerine, “İsmail hakkında olduğu gibi Muhammed hakkında da Allah için bir bedâ hâsıl oldu... Ey oğlum! Allah’a şükret, zira O senin için bir iş takdir etti veyahut bir nimet var etti” diyerek İmam Hasan’a vasiyette bulunduğunu ve onu halef tayin ettiğini gösteren çok sayıda rivayet bulunduğunu iddia etmiştir.

Cevap:

Birincisi: Bir kez daha hatırlatmak gerekirse imamette bedâ, eskiden beri tartışılagelen bir mesele olmuştur. Nitekim ileride temas edileceği üzere, Şeyh Sadûk (ö. 381/991) ve Şeyh Müfîd (ö. 413/1022) gibi erken dönem Şiî âlimleri bu konuyu etraflıca ele almış ve yöneltilen itirazlara cevap vermişlerdir. Ancak yazar, önceki örneklerde olduğu gibi burada da bu cevaplara hiç değinmemiş ve sanki yeni bir bulguya ulaşmış gibi bir izlenim yaratmıştır.

Şimdi cevabımızın açık bir şekilde anlaşılabilmesi için meseleyi biraz ayrıntılı biçimde ele alalım: Önceki imamın vefatından sonra sonraki imamın kim olduğunu doğru teşhis etmek, Şiîlerin dinî kaygılarının en önemlilerinden biri olmuştur. İmamlar da bu bağlamda onlara yol göstermek amacıyla, imamların bazı özellik ve alametlere sahip olduklarını açıklamışlardır. Bunlardan biri, önceki imamın en büyük oğlu olmaktır. Bu konudaki rivayetlerden bazıları şöyledir:

• Muhammed b. Yahya, Ahmed b. Muhammed’den; o da İbn Ebî Nasr’dan şöyle rivayet etmiştir: Ebû’l-Hasan Rıza’ya (a.s.) şöyle dedim: “Bir imam vefat ettiğinde, kendisinden sonraki imam nasıl tanınır?” Şöyle buyurdu: “İmamın birtakım alametleri vardır. Babasının en büyük oğlu olması, fazilet sahibi bulunması ve vasiyetin onda olması bunlardandır.”[88]
• Ali b. İbrahim, Muhammed b. İsa’dan; o, Yunus’tan; o, Ahmed b. Ömer’den; o da Ebû’l-Hasan Rıza’dan (a.s.) rivayet etti. Ahmed şöyle dedi: “Ona bu işin [imametin] sahibine delalet eden şey nedir?” diye sordum. Şöyle buyurdu: “Ona delalet eden şeyler, yaşça büyük olmak, fazilet ve vasiyettir.”[89]
• Muhammed b. Yahya, Ahmed b. Muhammed’den; o, Ebû Yahya Vâsıtî’den; o, Hişâm b. Sâlim’den; o da Ebû Abdullah’tan [İmam Cafer Sâdık] (a.s.) şöyle rivayet etti: “İmamet, herhangi bir [fiziksel veya ruhsal] özrü bulunmadığı müddetçe büyük oğuldadır.”[90]

Tam da bu nedenle Şiîler, İmam Sâdık’ın (a.s.) vefatının ardından onun büyük oğlu Abdullah’a yönelmişlerdir.

Muhammed b. Yahya, Ahmed b. Muhammed b. İsa’dan; o, Ebû Yahya Vâsıtî’den; o da Hişâm b. Sâlim’den rivayet etti. Hişâm şöyle dedi: Ebû Abdullah’ın [İmam Cafer Sâdık] (a.s.) vefatından sonra ben ve Sâhibü’t-Tâk [lakaplı Muhammed b. Ali Becelî] Medine’deydik. İnsanlar, babasından sonra bu işin [imamet] sahibi olduğuna inanarak Abdullah b. Cafer etrafında toplanmışlardı. Ben ve Sâhibü’t-Tâk yanına gittik; yanındakiler Ebû Abdullah’ın “Bir kusuru bulunmadığı müddetçe imamet büyük oğuldadır” sözünü rivayet ediyorlardı.[91]

Aynı kriteri İmam Hâdi (a.s.) de dile getirmiştir:

Ali b. Muhammed, Muhammed b. Ahmed Kalânsî’den; o, Ali b. Hüseyin b. Amr’dan; o da Ali b. Mehziyâr’dan rivayet etti: Ali şöyle dedi: Ebû’l-Hasan’a [İmam Hâdi] (a.s.) şöyle dedim: “Başınıza bir hal gelirse —bundan Allah’a sığınırım— kime yönelelim?” Şöyle buyurdu: “Ahdim [vasiyetim], oğullarımın en büyüğünedir.”[92]

Ebû Cafer Muhammed, İmam Hâdi’nin en büyük oğlu olduğundan, bazı Şiîler İmam’ın ona vasiyette bulunacağını zannetmiş ve onun imam olmasını beklemişlerdi. Bu yüzden Seyyid Muhammed’in babasından önce vefat etmesi Şiîler arasında bir hayrete ve kafa karışıklığına neden olmuştu:

Sa‘d, Ali b. Muhammed Küleynî’den; o, İshak b. Muhammed Neha‘î’den; o da Şâhûye b. Abdullah Cellâb’dan rivayet etti.

Şahûye şöyle dedi: “Ebû’l-Hasan Askerî’den [İmam Hâdi] (a.s.) oğlu Ebû Cafer hakkında, onu[n imametini] işaret eden bir dizi rivayet nakletmiştim. Ebû Cafer vefat edince bu yaptığımdan ötürü endişeye kapıldım. İçine düştüğüm bu şaşkınlık ve hayret halinden bir türlü kurtulamıyor, İmam’a bu konuda bir mektup yazmaya da çekiniyordum; çünkü ne olacağını kestiremiyordum. Bunun üzerine İmam’a, Allah Teâlâ’nın sultan tarafından kölelerimizle ilgili olarak başımıza gelen sıkıntıları gidermesi için bize dua etmesini talep ettiğim bir mektup yazdım. Gelen cevapta bizim için dua edilmiş ve kölelerimiz de bize geri verilmişti. Mektubun sonunda da şöyle yazmıştı: “Sen aslında Ebû Cafer’in vefatından sonra endişeye kapıldın ve halefi sormak istedin. Hiç endişelenme! Çünkü ‘Allah bir kavme hidayet ettikten sonra, sakınacakları şeyleri kendilerine apaçık bildirmedikçe onları dalalete düşürmez’ [Tevbe, 115]. Benden sonra imamınız oğlum Ebû Muhammed’dir. İhtiyaç duyduğunuz her şey onun nezdindedir. Allah dilediğini öne alır, dilediğini sonraya bırakır. ‘Biz bir ayeti nesheder veya onu unutturursak, ondan daha hayırlısını yahut benzerini getiririz” [Bakara, 106]. Ben sana, uyanık bir akıl sahibi için açıklayıcı ve ikna edici olacak şeyleri yazdım.”[93]

Vefatıyla birlikte Seyyid Muhammed’in imam olacağı düşüncesi ve beklentisi tamamen ortadan kalkmış ve ilahî hüküm herkes için açıklığa kavuşmuştu:

Ali b. Muhammed, İshak Muhammed’den; o da Ebû Hâşim Caferî şöyle rivayet etmiştir: Oğlu Ebû Cafer’in vefatından sonra Ebû’l-Hasan’ın [İmam Hâdi] yanındaydım. Söylemek istediklerimi içimden geçirdim ve kendi kendime, “Bu ikisinin, yani Ebû Cafer ile Ebû Muhammed’in durumu, Cafer b. Muhammed’in [İmam Cafer Sâdık] (a.s.) oğulları Ebû’l-Hasan Musa [İmam Musa Kâzım] (a.s.) ile İsmail’in durumuna benziyor sanki; bu ikisinin kıssası o ikisinin kısassıyla aynı. Çünkü Ebû Cafer’den sonra [imam olması] umulan kişi Ebû Muhammed idi” dedim. Ben daha bu düşüncemi yüksek sesle dile getirmeden Ebû’l-Hasan bana döndü ve şöyle buyurdu: “Evet ey Ebû Hâşim! Tıpkı Allah için İsmail’in vefatından sonra onun gerçek durumunu ortaya çıkaran bir bedânın hâsıl olmasında olduğu gibi, Ebû Muhammed hakkında da Allah için insanlar tarafından bilinmeyen bir durumu açıklığa kavuşturan bir bedâ hâsıl oldu. Batıl ehli bundan hoşlanmasa da durum tam da senin içinden geçirdiğin gibidir. Benden sonra halef, oğlum Ebû Muhammed’dir. İhtiyaç duyulan her şeyin ilmi onun katındadır ve imamet alameti (âlet) onunla beraberdir.”[94]

Dolayısıyla, bazı kimseler yalnızca genel kaidelere dayanarak Seyyid Muhammed’in imam olacağı zehabına kapılmışlardı. Rivayette geçen bedâ ise, Allah’ın imamet hususundaki hükmünün değiştiği anlamına gelmez. Allah’ın hükmünün hem İmamlar hem bütün Şiîler için açıklığa kavuştuğu manasına gelir.

Şeyh Tûsî bu hadisle ilgili olarak şunları yazmıştır:

Yukarıda zikrolunan hadiste geçen “Allah için İsmail hakkında olduğu gibi Muhammed hakkında da bir bedâ hâsıl oldu” ifadesinin anlamı şudur: Allah tarafından ve O’nun emriyle, kardeşi Hasan’ın durumu açıklığa kavuşturuldu ve böylece, onun imametine dair her türlü şüphe ve tereddüt ortadan kalktı. Çünkü Şiîlerden bir topluluk, en büyük oğul olması hasebiyle imametin Muhammed’e intikal edeceğini zannediyordu; tıpkı [geçmişte] bir topluluğun imametin Musa’da (a.s.) değil de İsmail b. Cafer’e intikal edeceğini zannetmesi gibi. Muhammed vefat edince, Allah’ın onun hakkındaki hükmü ortaya çıktı ve onun imam tayin edilmediği anlaşıldı; İsmail hakkında da aynı hükmün ortaya çıkmasında olduğu gibi. Yoksa mesele, onun hakkında bir nass bulunduğu, sonra Allah için bir bedânın hâsıl olup bu nassı başkası lehine değiştirdiği değildir. Çünkü sonuçları ve gelecekte ne olacağını en iyi bilen Allah Teâlâ hakkında böyle bir şey asla tasavvur edilemez.[95]

Dolayısıyla, Seyyid Muhammed’in imametine delalet eden bir rivayet bulunmadığı gibi bunun tam tersini ortaya koyan rivayetler mevcuttur:

Ali b. Muhammed, Cafer b. Muhammed Kûfî’den; o, Beşşâr b. Ahmed Basrî’den; o da Ali b. Ömer Nevfelî’den rivayet etti. Nevfelî şöyle dedi: Ebû’l-Hasan [İmam Hâdi] (a.s.) ile birlikte evinin avlusundaydım. O sırada oğlu Muhammed yanımızdan geçti. Ben, “Canım sana feda olsun! Senden sonraki imamımız bu mudur?” diye sordum. Şöyle buyurdu: “Hayır, benden sonraki sahibiniz Hasan’dır.”[96]

Yukarıda yapılan açıklamalar göz önüne alındığında, yazarın İmam Hâdi’nin (a.s.) önce Seyyid Muhammed’e vasiyet ettiği, daha sonra vasiyetini İmam Hasan Askerî (a.s.) lehine değiştirdiği iddiasının tamamen asılsız olduğu anlaşılmaktadır. Bu konuda, genel kaideyi, yani önceki imamın en büyük oğlunun imam olacağı kriterini açıklayan rivayetler dışında başka bir rivayet mevcut değildir. Bedânın anlamı ise, insanların zanna dayanan kanaatlerinin yanlış olduğunun açığa çıkmasıdır. Dolayısıyla bir bedânın hâsıl olması, yazarın önceki imamın sonraki imamın adını bilmediği iddiasını hiçbir şekilde ispat etmez. Bedâ meselesine ilerleyen bölümlerde tekrar temas edeceğiz.

Yazarın işaret ettiği bir diğer husus ise, rivayette geçen “Ey oğlum! Allah’a şükret, zira O senin için bir iş (emr) takdir etti” ifadesidir.

Muhammed b. Yahya ve başkaları, Sa‘d b. Abdullah’tan; o da aralarında Hasan b. Hasan Eftas’ın da bulunduğu Hâşimoğullarından bir topluluktan rivayet etti. Onlar şöyle dediler:

Muhammed b. Ali b. Muhammed’in [Seyyid Muhammed] vefat ettiği gün, başsağlığı dilemek üzere Ebû’l-Hasan’ın [İmam Hâdi] (a.s.) evinin önünde toplandık. Evinin avlusunda onun için bir minder serilmişti, kadınlar da etrafında oturuyordu. Râviler sözlerine şöyle devam ettiler: Orada, azatlı köleler (mevâli) ve diğer insanlar dışında, Ebû Tâlib hanedanından, Hâşimoğullarından ve Kureyş’ten yaklaşık yüz elli kişinin bulunduğunu tahmin ettik. Bu sırada Hasan b. Ali’nin (a.s.) [yas alameti olarak elbisesinin] yakası yırtılmış halde geldiğini ve İmam’ın sağ tarafında durduğunu gördük. Biz onu henüz tanımıyorduk. Ebû’l-Hasan (a.s.) bir süre sonra ona baktı ve şöyle dedi: “Ey oğlum! Allah’a —azze ve celle— şükret; çünkü O, senin için bir iş takdir etti” (ehdese fî-ke emren). Bunun üzerine genç ağladı, Allah’a hamdetti, [innâ lillah ayetini okuyarak] istircâda bulundu ve şöyle dedi: “Hamd, âlemlerin Rabbi Allah’a mahsustur. Ben Allah’tan, senin hakkındaki nimetlerini bizim için tamamlamasını dilerim. Şüphesiz biz Allah’a aidiz ve O’na döneceğiz.” Onun kim olduğunu sorduk. Bize, “Bu onun oğlu Hasan’dır” denildi. O sırada yaşının yirmi veya biraz daha fazla olduğunu tahmin ettik. Onu o gün tanımış olduk ve İmam’ın imamet için ona işaret ettiğini, onu kendi makamına geçireceğini anladık.[97]

Yazar, bu rivayette geçen “O, senin için bir iş takdir etti” ibaresinden hareketle, ağabeyinin vefatı sebebiyle imametin o anda İmam Hasan Askerî’ye (a.s.) intikal ettiği algısını yaratmak istemiştir. Şimdi bu ibarenin aslında ne anlama geldiğini ve yazarın bu iddiasının doğru olup olmadığını inceleyelim:

Birincisi: Muhammed Salih Mâzenderânî, Şerhu Usûli’l-Kâfi adlı eserinde bu ibareyi şu şekilde açıklamıştır:

“O, senin için bir iş takdir etti” sözü, Muhammed’in vefatıyla ilgilidir. Şiîlerin bir kısmı onun babasından sonra imam olacağını zannediyordu. Bu durum göz önüne alındığında bu ibare şu anlama gelir: Allah, imameti sende açığa çıkardı ve onu sana tahsis etti. Böylece de Şiîler arasındaki ihtilaf ortadan kaldırılmış oldu. Bu da şükrü gerektiren büyük bir nimettir.[98]

İkincisi: Muhammed Bâkır Bihbûdî Bihâru’l-envâr hâşiyesinde şöyle yazmıştır:

En doğrusu, “O, senin için bir iş takdir etti” sözünün, sana lütufta bulundu ve sana nimet bağışladı şeklinde anlaşılmasıdır. Çünkü İmam Bâkır’ın (a.s.) nassına göre Şiîlerimiz arasında yaygın olarak bilinen kaide, imametin en büyük oğula ait olduğudur. Eğer ağabeyin Ebû Cafer vefat etmemiş olsaydı, Şiîler senin hakkında, Ebû Abdullah Sâdık’ın (a.s.) vefatından sonra ihtilafa düştükleri gibi ihtilafa düşeceklerdi. İmametin verilmesine gelince; bu yalnızca Allah’ın —azze ve celle— iradesiyle gerçekleşir. Allah, onların her birinden daha zer âleminde iken söz (misâk) almıştır. Önceki imamın bu hususta herhangi bir tasarrufu söz konusu değildir. Bedâdan kastedilen de bizim açıkladığımız mahiyette bir durumdur [Allah’ın ezelî ilminde mevcut olan bir takdirin insanlar için açığa çıkması durumudur (ç.n.)].[99]

Üçüncüsü: Ayetullah Şeyh Lütfullah Sâfi söz konusu ifadeyi şu şekilde açıklamıştır:

Bu rivayeti ve benzerlerini, anlamı kolaylıkla anlaşılamayan müteşâbih hadisler kapsamında değerlendirmesek bile [kolayca anlaşılmadıklarını teslim eder ve bunları şöyle açıklarız:] Bu rivayetlerde, Muhammed b. Ali’nin (a.s.) imameti hakkında nass bulunduğu; ardından Allah için onun hakkında bedâ hâsıl olduğu ve onu ölümünden önce vefat ettirdiği veya vefatından sonra Allah için onun hakkında bedâ hâsıl olduğu ve onun yerine kardeşi Ebû Muhammed’i [İmam Hasan Askerî] (a.s.) geçirdiğini gösteren bir delalet bulunmamaktadır. Aynı şekilde bu rivayetler, ağabeyi Ebû Cafer’in vefatından önce Efendimiz Ebû Muhammed (a.s.) hakkında nass bulunmadığına ve ağabeyi vefat edince Allah’ın onu babası için halef ve insanlar için imam tayin ettiğine de delalet etmemektedir. Rivayetten böyle bir ihtimal çıkarılamaz. Kaldı ki, Allah Teâlâ’nın, Resulü’nün (s.a.a.) ve tertemiz atalarının, Ebû Muhammed’i (a.s.) daha kendisi ve ağabeyi Muhammed dünyaya gelmeden önce imamete nass ile tayin etmiş olduklarını açıkça ortaya koyan sahih ve sarih hadisler de bu ihtimali tamamıyla ortadan kaldırmaktadır. Şayet, “Doğru, bu rivayet Muhammed’in imameti hakkında bir nass bulunduğuna delalet etmez; ancak onun hakkında bir bedânın hâsıl olduğuna delalet ettiğinde ise şüphe yoktur. Öyleyse bu bedâ nedir? ve ‘O, senin için bir iş takdir etti’ sözündeki işten maksat nedir?” diye sorarsan cevabında şöyle derim: Burada bir iş takdir edilmesinden maksat, Efendimiz Ebû Muhammed’in (a.s.) imametinin, ağabeyi Ebû Cafer’i babasının halefi zannedenlere açıklanmasıdır. Bunun anlamı, Allah Teâlâ’nın bu durumu ortaya çıkarmak için ağabeyini vefat ettirmiş olması değildir. Kastedilen şey, bu zannın batıl olduğunun onun vefatı üzerine ortaya çıkmış olmasıdır. Dolayısıyla bu durumun sebebi onun vefatı olduğu ve vefatı takdir eden de Allah olduğu için, işin takdiri Allah Teâlâ’ya nispet edilmiştir.[100]

Rivayeti, yukarıda görüşlerine yer verilen büyük âlimlerin açıklamaları ışığında değerlendirdiğimizde şunları söylemek mümkündür: İmam Hasan Askerî (a.s.) ağabeyinin vefatı üzerine, elbisesinin yakasını yırtacak kadar çok üzülmüştür. Babası onu teselli etmek amacıyla şöyle buyurmuştur: “Ey oğlum! Allah’a şükretmelisin! Çünkü ağabeyinin ölümü her ne kadar ağır ve acı verici bir durum olsa da onun vefatı sayesinde Şiîler senin zamanında hayret ve dalalete düşmeyeceklerdir. Bu, senin için büyük bir nimettir.” Zira her dönemde İmam’ın yegâne gayesi, insanları hidayete ulaştırmak ve onların dalalete düşmesini önlemektir. Dolayısıyla, İmam için var edildiği belirtilen nimet, Şiîlerin hidayet bulması ve İmam Hâdi’den (a.s.) sonra imamet konusunda bir ihtilafa düşmemesidir. Bu şekilde değerlendirildiğinde, rivayette sözü edilen nimetin İmam Hasan Askerî’nin (a.s.) imam olması olmadığı ortaya çıkmaktadır; çünkü onun imameti ezelden beri bilinen, değişmez bir hakikattir.

Bu değerlendirme, aşağıdaki rivayetin anlamını da doğru şekilde kavramamıza imkân vermektedir:

Ali b. Muhammed, İshak b. Muhammed’den; o da Muhammed b. Yahya b. Diryâb’dan rivayet etti. Yahya şöyle dedi: Ebû Cafer’in vefatından sonra Ebû’l-Hasan’ın [İmam Hâdi] (a.s.) yanına gidip ona taziyede bulundum. O esnada Ebû Muhammed [İmam Hasan Askerî] de oradaydı; oturmuş, ağlıyordu. Ebû’l-Hasan ona döndü ve şöyle dedi: “Allah Tebârek ve Teâlâ kardeşine karşılık sana bir bedel bıraktı. Öyleyse Allah’a hamdet!”

Son cümlenin anlamı şudur: “Allah, kardeşinin vefatına karşılık senin için bir nimet ortaya çıkarmıştır. Bu nimet, Şiîlerin fitne ve ihtilaftan korunmasıdır. Öyleyse Allah’a hamdet!”

Yukarıda yapılan açıklamalardan, İsmail hakkındaki bedânın Seyyid Muhammed hakkındaki bedâ ile aynı olduğu anlaşılmaktadır. Bu nedenle, her iki bedâyı imamet silsilesinde bir değişiklik olduğu veya yeni bir tayinin gerçekleştiği şeklinde yorumlamak asla mümkün değildir.

Devam edecek…

Çeviri: İbrahim Erkin

Medya Şafak