ÖZEL: Şiî Âlimler ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî
- Medyasafak.net
- EHL-İ BEYT OKULU
- 16.10.2025

Kadı Nurullah, daha sonra, Nûrbahşiyye silsilesinden bazı dervişlerin şu sözünü aktarır: “Hızır ile görüştüğünü açık eden veya hırkasını ona nispet eden her şeyh, hakikatte Şia mezhebine bağlılığını ve imamet hakkındaki inancını ortaya koymuştur.”
Şiî Âlimler ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî
Hâdî Vekilî
Hüseyin Şükrâbî
Özet
İslâm dünyasında etkili olmuş bir düşünür olarak İbnü’l-Arabî hakkında dile getirilen görüşler ve ona karşı alınan tavırlar, Şiî düşünce tarihinin dikkat çekici konularındandır. Her ne kadar o, bazı Şiî âlim ve ârifler nezdinde özel bir konuma sahip olmuşsa da, Şiî ulema arasında aynı oranda ona muhalefet eden, görüşlerini eleştiren ve reddedenler de olmuştur. Şiîlik ile İslâm irfanının hikemî boyutları arasındaki manevî bağ ve ayrıca İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde Ehl-i Beyt’e ve Şia İmamlarına (a.s.) muhabbet beslediğini ve ilgi gösterdiğini gösteren ifadelerin yer almasının, Şiî âlim ve âriflerin onun eserlerini incelemeye ve şerh etmeye yönelmesine zemin hazırladığı söylenebilir. Öte yandan, onun vahdet-i vücuda dair görüşleri ve Sünnî bir Müslüman olarak inançlarına vurgu yapan bazı ifadeler kullanması nedeniyle de daima eleştiri ve kınamalara maruz kalmıştır. Bu makalede, Şiîlerin İbnü’l-Arabî ilgisi ve muhalefeti ele alınarak, “Şiî düşünürlerin İbnü’l-Arabî karşısındaki tutumu nedir?” sorusuna cevap aranmıştır.
1. Giriş
Şiîlik, fenomenolojik bir bakış açısıyla, vahiy kaynaklı maneviyat akışının Ehl-i Beyt İmamları (a.s.) vasıtasıyla devam ettiğini vurgulayan nebevî hikmet yorumu bağlamında açıklanır. Şiîliğin aklî ve irfanî veçhelerine odaklanıldığında, Müslüman ârif ve bilginlerin Şia İmamlarının (a.s.) fikirlerinden ne ölçüde etkilendikleri ve onların ilim sofrasından nasıl istifade ettikleri açıklığa kavuşur. Şia’nın velâyet düşüncesi ile Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) tasavvuf düşüncesinde özel bir yere sahip olan insan-ı kâmil düşüncesinin birebir örtüşmesi ve ayrıca, onun irfan doktrininin Şiî öğretileri hikmet noktainazarından yorumlama açısından sunduğu imkânlar, Şiî âlim ve âriflerin İbnü’l-Arabî’ye ilgisinin artmasına neden olmuştur.
Öte yandan, İbnü’l-Arabî’nin irfan doktrinine gösterilen bu ilginin karşısında bazı tanınmış Şiî âlimler, onun irfanî öğretilerinin dinî inançlarla çeliştiği gerekçesiyle, görüş ve düşüncelerini reddetmişlerdir. Bu grupta yer alan âlimler tarafından irfan, şeriata bağlı bir şuhûd olarak değerlendirilmiş[1] ve bu nedenle, nazarî ve ilmî irfanı sistematize eden İbnü’l-Arabî’nin mezhebî mensubiyeti hem takipçisi hem de muhalifi olan Şiî ulema nezdinde önemli bir mesele kabul edilmiştir. Takipçisi Şiîler açısından tasavvuf ilmini sistemli bir hale getiren ve özellikle de bu ilmin temel metni olan Fusûsü’l-hikem’i kaleme alan İbnü’l-Arabî’nin Şiî olması, çok daha kabul edilebilir bir durum olacaktır. Bu bağlamda, Şiî takipçileri ile muhalifleri tarafından İbnü’l-Arabî’nin Şiî olduğunu vurgulamak veya Şiî olmadığını kanıtlamak amacıyla çok sayıda görüş ileri sürülmüştür. Makalenin devamında bu görüşlerden bazıları ele alınacaktır.
2. Şiî Âlimler ve İbnü’l-Arabî’ye Gösterilen Hürmet
Şiî âlimler, özellikle de hakimler arasında, İbnü’l-Arabî’ye hürmet edenlerin tutumları çeşitlilik gösterir; bir kısmı yalnızca onun görüşlerine ve eserlerine ilgi gösterirken bir diğer kısmı, daha önce de belirtildiği üzere, onu Şiî kabul etme gayreti içine girmiştir.
İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî (ö. 904/1499’dan sonra), Muclî mirâti’l-müncî adlı eserinde besmeleyi tefsir ederken “bâ” harfinin açıklamasında İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de yer alan sözlerine atıfta bulunur ve İbnü’l-Arabî’den alıntı yaparak şöyle yazar: “’Bâ’ harfinin üç nevi (mertebesi) vardır. Bunlar, harfin şekli, noktası ve aldığı harekedir. Bu üçü, üç âleme işarettir: ‘Bâ’nın şekli melekût âlemine, noktası ceberût âlemine ve aldığı hareke mülk âlemine işaret eder...”[2] el-Ahsâî, aynı eserinde İhvân-ı Safâ Risaleleri’nden bir alıntı yaptıktan sonra, İbnü’l-Arabî’nin “İsevî ilmi harfler ilmidir; zira nefes ve nefh (üfürüş) harfin oluşumunun kaynağıdır” sözünü aktarır ve bu bağlamda İbnü’l-Arabî’nin bu sözünün, İhvân-ı Safâ’nın görüşünden daha güzel ve daha beliğ olduğunu belirtir.[3] Zâtî ve sıfatî tevhid konusunda ise, tevhidin dinin aslı, İslâm’ın esası, şeriat ehli ve zahir ulemasına göre ilk farz, hakikat erbabı ve batın ilmi âlimlerine göre ise son makam ve en yüksek derece olduğunu belirttikten sonra İbnü’l-Arabî’nin şu sözüne atıf yapar:
Cem (birlik) ve tefrikadan (ayrılık) sakının! Zira cem tek başına zındıklık ve ilhada yol açar; ikincisi olan tefrik ise, Mutlak Fail’in ataletini (tatil) gerektirir. Size düşen ise, her ikisine de inanmaktır; zira cem ve tefrikayı bir araya getiren kişi, hakikî muvahhid olup en yüce mertebeye ve en yüksek gayeye erişmiştir.[4]
İbn Ebî Cumhûr, Allah Teâlâ’nın her şeyi kuşatıcılığını (ihata) açıklarken, kaçınılmaz olarak insanın aklına gelen “Varlık yurdunda O’ndan başka bir şey olmadığı bilindiğine göre, örtü ve örtülen, perde ve perdelenen, şahit olan ve şahit olunan nedir?” sorusuna şöyle cevap verir: “O, zuhur ve kemâller bakımından örtü ve perdedir; varlık bakımından örtülen ve perdelenendir; mahlûkatın suretlerine tenezzülü bakımından zat ve şahittir; varlık ve zat bakımından şahit olunandır.” Ardından, bu görüşünü teyit sadedinde, “Şeyh-i Azam” sözüyle nitelediği İbnü’l-Arabî’den şu beyitleri nakleder:
Sadece tenzihe kail olursan O’nu kayıtlamış (mukayyit) olursun
Sadece teşbihe kail olursan O’nu sınırlandırmış (muhaddid) olursun.
Ama her ikisine birlikte kail olursan doğru yolu bulmuş (müseddid) olur
Ve böylece marifetlerde imam ve efendi olursun.
Şu hâlde sen eğer yalnızca ikiliğe mail isen teşbihten sakın!
Ve eğer sen yalnızca tekliğe mail isen tenzihten sakın![5]
el-Ahsâî, ayrıca, âlemlerin karşılaştırılması ve açıklanması konusunu ele alırken, küçük insanı (insan-ı sagir) şekil ve mana itibariyle büyük insanın (insan-ı kebir) bütüncül bir kopyası kabul eder ve bu görüşünü desteklemek amacıyla Şeyh-i Azam İbnü’l-Arabî’nin Fusûs’ta yer alan, melek türlerini küçük insanın ve âlemin kuvveleri olarak nitelediği sözüne atıfta bulunur.[6] Buna ilaveten yazar, Muclî kitabında, zât, sıfat ve fiil isimlerinin sayısının çokluğu konusunu işlerken de İbnü’l-Arabî’nin isimlere dair ortaya koyduğu üçlü hiyerarşiye işaret etmiştir.[7] İbn Ebî Cumhûr, zevk ve irfan ehlinin ileri gelenlerinin hakikî tevhid ve görüş/göz (ayn) ile aklın birleşmesinden ibaret olan cem makamına özgü hakikî tevhid hakkındaki görüşlerini naklederken İbnü’l-Arabî’den şu iki beyti aktarır:
Eğer görüş/göz sahibi isen, Hakk’ın aynı (özü) mahlûktadır,
Ve eğer akıl sahibi isen, mahlûkun aynı Hakk’tadır.
Eğer hem akıl hem de görüş/göz sahibi isen, o zaman
Farklı şekiller içinde tek bir şeyin aynından başka bir şey görmezsin.[8]
Ayrıca, İbn Ebî Cumhûr, kâinatın yaratılışında ilahî ilmin, adaletin ve hikmetin kemâlini açıklarken İbnü’l-Arabî’nin, kendisinin ve diğer zevk ehli âlimlerin görüşlerine atıfta bulunur.[9] Keza, “Mehdî’nin (a.s.) Zuhurunun Çeşitli Yönlerden İspatlanması Hakkında” başlığı altında Mehdi’nin velâyetin, nübüvvetin, risâletin, âfakın (dış âlemlerin), enfüsün (iç âlemlerin), Kur’ân’ın, şeriatın, İslâm’ın ve dinin hâtemi, sona erdiricisi ve tamamlayıcısı olduğunu yazar. Mehdî, bütün bunları tamamlayan hâtemdir; zira bunların tamamı ona bağlıdır ve onunla ayakta durur (kâim). İbn Ebî Cumhûr bu noktada Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Fusûs’unda dile getirdiği görüşüne atıfta bulunur. Buna göre âlem insan olmadan ruhsuz, düz bir gölge gibidir; âlemin ruhu insandır ve âlem onun varlığıyla tamamlanır ve bu bakımdan insan, âlem için bir yüzük taşı mesabesindedir.[10] İbn Ebî Cumhûr, hilâfetin taksimi konusunu ele alırken de “Muhyiddin el-Arâbî’nin Sözlerinde Mehdî’nin (a.s.) Velâyetin Hâtemi Oluşu” başlığı altında el-Fütûhât’ı referans göstererek İbnü’l-Arabî’nin Mehdî’nin velâyeti ve zuhuru hakkındaki sözlerini uzun uzadıya alıntılar.[11] Ayrıca, el-Ahsâî, Hz. Ali’nin (a.s.) mutlak velâyetin hâtemi ve ledünnî ilimlerin sahibi olduğunu açıklarken de İbnü’l-Arabî’nin Fusûs’unun “Şit Faslı” bölümünde yer alan sözlerini aktarır. İbnü’l-Arabî bu fasılda ledünnî ilmin, resullerin hâtemi Hz. Muhammed’e (s.a.a.) ve Peygamberlerin Sonuncusu’nun hasenatından bir hasene olan, velilerin hâtemi Ali b. Ebî Tâlib’e (a.s.) ve ayrıca, onların nur kandillerinden istifade eden her veliye özgü olduğunu belirtir.[12]
Celaleddin Devvânî (ö. 908/1502), Şiî felsefeci ve hakimlerdendir. Kadı Nurullah Şûşterî, Mecâlisü’l-mü’minîn adlı eserinde ve Şeyh Aga Büzürg-i Tahranî Tabakâtu a’lâmi’ş-Şîa’sında Devvânî’nin hal tercümesini zikretmişlerdir. Ayrıca merhum Ali Devvânî, onun hayatı ve görüşleri hakkında bir kitap kaleme almıştır. Başlangıçta Sünnî olan Devvânî, Şiîliğin hakkaniyetini idrak ettikten sonra bu mezhebi benimsemiş ve Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) hilâfetinin ispatına dair Nûrü’l-hidâye adında bir risale yazmıştır (Devvânî, İran İslâm Cumhuriyeti Meclis Kütüphanesi, Yazmalar nr. 1207).
Celaleddin Devvânî, Nûrü’l-hidâye risalesinde, Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) ve onun on bir evladının velâyetini ispatladıktan sonra, İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhât’ın 463. babındaki ifadesine atıfla, On İki İmam’a (a.s.) işaret eder ve şöyle yazar: “İbnü’l-Arabî bu babda, ‘birinci kutbu’ tanımladıktan sonra şöyle der: Ne kadar yüksek bir mertebeye sahip olursa olsun Ebû Bekir b. Ebî Kuhâfe, Hz. Peygamber’in (s.a.a.) halifesi sıfatıyla ilâhî hükmü tebliğ edebilecek bir mertebeye sahip değildi.” Devvânî daha sonra, İbnü’l-Arabî’nin “birinci kutup” sözüyle nitelediği Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) kadri ve makamı hakkında söylediği şu ifadeyi nakleder:
Ve bu kutup, Nuh’un makamı üzeredir... Son kutup ise, Hakk’ın nâibidir; tıpkı Ali b. Ebî Tâlib’in Hz. Muhammed’in (s.a.a.) Tevbe Sûresi’nin tilavetinde nâibi olması gibi.[13]
Bir başka önde gelen Şiî âlim Kadı Nurullah Şüşterî (ö. 1019/1610), Mecâlisü’l-mü’minîn adlı eserinin “Altıncı Meclis”inde “evhadü’l-muvahhidîn” (tevhid ehlinin biriciği) lakabıyla andığı İbnü’l-Arabî’den övgüyle bahseder ve onun hırka silsilesinin bir vasıtayla Hz. Hızır’a (a.s.) ulaştığını belirtir. Hz. Hızır’ın ise, Kutbeddin Ensârî’nin ifadesine göre, İmam Ali b. Hüseyin Zeynelabidin’in (a.s.) halifesi olduğunu aktarır. Nitekim Şeyh Ebû’l-Fütûh Râzî, “O halde bu şehir onlara kırk yıl haram kılınmıştır, yeryüzünde şaşkın şaşkın dolaşacaklar” (Mâide, 26) ayetinin tefsirinde Hz. Hızır’ın şöyle dediğini nakletmiştir: “Ben Ali’nin dostlarındanım (mevâli) ve onun takipçilerini (Şia) gözetlemekle görevlendirilenlerden biriyim.” Kadı Nurullah, daha sonra, Nûrbahşiyye silsilesinden bazı dervişlerin şu sözünü aktarır: “Hızır ile görüştüğünü açık eden veya hırkasını ona nispet eden her şeyh, hakikatte Şia mezhebine bağlılığını ve imamet hakkındaki inancını ortaya koymuştur.” İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât’ta yer alan ifadelerinde, imamet ve On İki İmam’ın (a.s.) Hz. Peygamber’in (s.a.a.) vasileri olduğu inancını açıkça dile getirmiştir. Ayrıca Kadı Nurullah, İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’in “Hârun Faslı”nda Hz. Peygamber’in (s.a.a.) “Senin benim katımdaki konumun Harun’un Musa katındaki konumu gibidir” hadisine işaret ettiği ve el-Fütûhât’ta ise (ilk) halifeleri benimsemekten imtina ettiği ve aynı zamanda, Gadir-i Hum gününde vuku bulan olaylara —ki bu olayların başında Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) hilâfetinin ilanı gelmektedir— inanmanın gerekli olduğunu açıkça ifade ettiği kanaatindedir.
Şeyh Bahâî olarak tanınan Bahâuddin Âmilî (ö. 1030/1621), farklı ilim dallarında çok sayıda kitap kaleme almış meşhur bir Şiî âlimidir. Onun, İbnü’l-Arabî’nin Şiî olduğu hakkındaki görüşü, Şiî ilim çevreleri üzerinde etkili olmuştur; öyle ki, ondan sonra gelen bazı zahir âlimleri, Şeyh Bahâî’nin bu görüşüne muhalefet ederek, İbnü’l-Arabî’yi eleştirmeyi kendilerine iş edinmişlerdir.
Şeyh Bahâî’nin İbnü’l-Arabî hakkındaki görüşüne işaret eden kaynaklardan biri, Yusuf b. Yahya San‘ânî’nin Nesmetü’s-seher bi-zikri men teşeyye‘a ve şe‘ara adlı kitabıdır. San‘ânî bu kitabında, İranlı bazı Şiî âriflerin İbnü’l-Arabî’nin takipçilerinden sayıldığını belirtir ki bunlardan biri de Şeyh Bahâî’dir. O, eserlerinde İbnü’l-Arabî’nin sözlerini alıntılamış, bu sözleri delil olarak kullanmış, İbnü’l-Arabî’yi İmâmiyye Şiası’nın büyüklerinden saymış ve onun İmam Mehdî (a.f.) hakkındaki sözlerini nakletmiştir. Ehl-i Beyt’in (a.s) hadislerini derlediği el-Erba‘în adlı kitabında ise, İbnü’l-Arabî’nin seyahatleri sırasında İmam Mehdî ile görüştüğüne ve ondan, Şia inancına uygun olarak ayakların mesh edilmesinin farz olduğu hakkında bir söz rivayet ettiğine işaret etmiştir.[14]
Her ne kadar Şeyh Bahâî’nin günümüze ulaşan eserlerinde İbnü’l-Arabî’nin Şiîliği hakkında yukarıda sözü edilen örneklerdeki gibi üstü kapalı kimi ifadeler dışında açık bir işaret göze çarpmasa da yukarıda alıntılanan ifadelerinden San‘ânî’nin Şeyh Bahâî’nin İbnü’l-Arabî’nin Şiîliğini açıkça dile getirdiği ve onu İmâmiyye Şiası’nın büyükleri arasında zikrettiği bir kitabına veya risalesine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, Şeyh Bahâî’nin Keşkül adlı eserinin bazı yerlerinde İbnü’l-Arabî’den takdirkâr ve hürmetkâr sözlerle bahsetmesinin yanı sıra el-Erba‘în’inde yer alan ifadeleri, onun İbnü’l-Arabî’nin Şiî olduğu görüşüne sahip olduğunu gösteren en güçlü delillerdir.
Şeyh Bahâî, el-Erba‘în’inde Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) Kumeyl b. Ziyâd’a hitaben söylediği “Ey Kumeyl! Şüphesiz bu kalpler kaplardır; onların en hayırlısı, en fazla şey alabilenidir” hadisini yorumlarken sözü İmam Mehdî’ye (a.f.) getirir ve ardından İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhât’ın 366. babında İmam Mehdî hakkında söylediği sözlere atıfta bulunur. Bu bağlamda, Şeyh Bahâî, “Allah’ın bir halifesi vardır,” “Ona en çok sevinenler Kûfe halkı olur” ve “Çünkü onlar, içtihadın ve içtihat zamanının sona erdiğine inanırlar” gibi sözlerini alıntılayarak okuyucuyu İbnü’l-Arabî’nin meşrebini ve inancını anlamak için bu ifadeler üzerinde düşünmeye davet eder. İbnü’l-Arabî’den ayakların meshi hakkında naklettiği rivayetle birlikte bu sözleri, Şeyh Bahâî’nin İbnü’l-Arabî’nin gerçek mezhebi hakkındaki görüşünü açıklığa kavuşturan açık işaretlerdir.[15]
Kadı Said Kummî (ö. 1107/1695), İbnü’l-Arabî’ye ilgi gösteren bir başka Şiî âlimidir. Molla Salih Halhâlî, İbnü’l-Arabî’ye izafe edilen Menâkıb adlı kitaba yazdığı şerhte, hocası Hakîm Mirza Ebû’l-Hasan Cilve’den naklederek, Kadı Said Kummî’nin Şerhu’l-Erba‘în kitabında İbnü’l-Arabî’nin Şiîliğine açıklık getiren sözlerini toplamaya özen gösterdiğini ve bu konuda aşırıya kaçtığını aktarır.[16]
Kadı Said şöyle der: “[İmam Mehdî] kalbi İsrafil’in kalbi üzere olan biriciktir (vâhid), kutuplar kutbudur, gavs-ı azamdır; varlık dairesi onunla kâimdir ve o her zorlukta imdada yetişendir. Eğer o olmasaydı, üzerinde yaşayan halk yeryüzünde varlığını sürdüremezdi ve onun bulunmadığı bir an olsa, kıyamet derhal kopardı. O, Allah’ın yeryüzünde geride bıraktığı Bakiyetullah’tır, kulları üzerindeki hüccetidir; Allah’ın emriyle kâimdir, evliyanın hâtemidir ve yerin ve göğün sahibidir. Nitekim Kur’ân ve hadislerdeki nasslar ve esrar ehlinin keşif ve müşahedeleri onun varlığına delalet etmektedir. el-Fütûhât’ın müellifi şöyle der: “Muhammedî (s.a.a.) velâyetin hâtemi, Araplardan bir adamdır...”[17]
Ayrıca, “Nişaburlu muhaddis” olarak tanınan, Ahbârî âlim Mirza Muhammed (ö. 1232/1817), Sahîfetü’s-safâ adlı ricâl kitabında İbnü’l-Arabî’den büyük bir ârif ve müellif olarak bahsetmiş ve onun el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Fusûsü’l-hikem, Şeceretü’n-Nu‘mâniyye, el-Mebâdî ve’l-gâyât, İnşâü’d-devâir gibi meşhur kitaplarını anmıştır.
Ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin harfler (hurûf) ilmine vâkıf olduğunu belirten Mirza Muhammed, onun “sîn” harfi “şîn” harfine girdiğinde Muhyiddin’in kabri ortaya çıkar” şeklindeki kehanetine de işaret eder. Mirza Muhammed, bu kehaneti Osmanlı sultanı Selim’in Şam’ı fethinin bir müjdesi olarak görür. Bilindiği üzere Sultan Selim bu fethin ardından Muhyiddin’in kabrini arayıp bulmuş ve onu tamir ettirmiştir. Yine bu bağlamda o, İbü’l-Arabî’nin İmam Mehdî’nin (a.f.) zuhuru hakkında söylediği şu şiire de atıfta bulunur:
Zaman, harfleri “Bismillah” üzere döndürdüğünde Mehdî kıyam edecektir.
Ve harfler, Ramazan orucunun ardından döndüğünde O’na selamımı iletin.
Mirza Muhammed’e göre, İbnü’l-Arabî’nin eserleri zahirde, yaşadığı dönemin koşullarına uygun olarak, Ehl-i Sünnet mezhebine uygun görünmektedir. O, İbnü’l-Arabî’nin Şiîliğine delalet eden ifade ve metinleri, Mizânü’t-temyîz fî’l-ilmi’l-azîz adlı bir kitapta toplamıştır.[18]
Mirza-i Cilve lakabıyla tanınan Mirza Ebû’l-Hasan Tabatabâî (ö. 1314/1896), Kaçar şahı Nâsıreddin döneminde Tahran’da hikmet (felsefe ve irfan) tedris etmiştir. Onun felsefede Meşşâîliğe eğilimli olduğu kabul edilir. Şiî ârifler tarafından meşhur ve muteber bir eser olan ve İbnü’l-Arabî’ye izafe edilen Menâkıb kitabı, Mirza Cilve’nin emriyle talebesi Seyyid Muhammed Salih Halhâlî tarafından şerh edilmiştir.
Mirza-i Cilve’nin biyografisini, düşüncelerini ve görüşlerini konu alan makalelerin derlendiği Gülşen-i Cilve adlı kitapta Seyyid Ali Aga Kâzi ve Şeyh Cevad Ensarî’nin talebesi olan merhum Ayetullah Şeyh Hasan Ali Necabet Şirazî’den, Mirza-i Cilve’nin İbnü’l-Arabî’ye olan ilgisinin başlamasına vesile olan bir rüya aktarılmıştır.[19]
Seyyid Muhammed Salih Halhâlî (ö. 1306/1889) de İbnü’l-Arabî’ye ilgi duyan bir diğer isimdir. Daha önce de belirttiğimiz gibi onun en önemli eseri, İbnü’l-Arabî’ye atfedilen Menâkıb kitabına yazdığı irfanî şerhtir. Halhâlî, Sünnî beldelerde yaşadığı için Şiîliğini açıkça beyan etmemesinden dolayı İbnü’l-Arabî’yi mazur görür. Eserinde, onun Şiî olduğu konusunda ısrarcı olan İbn Fehd el-Hillî (ö. 841/1437), Şeyh Bahâî, Birinci Meclisî Muhammed Takî Meclisî (ö. 1070/1659), Kadı Nurullah Şüşterî ve Nişaburlu Muhaddis gibi bazı Şiî ulemanın isimlerini anar. O, İbnü’l-Arabî’yi çağın nadide insanlarından, ontolojik manaların yaratıcısı ve keşif ile şuhûd ehlinin reisi olarak görür. Ona göre İbnü’l-Arabî, zahirî ve batınî kemalâtta öyle bir mertebeye ulaşmıştır ki, tasavvur edilmesi mümkün değildir. Halhâlî şöyle der: “İbnü’l-Arabî, beşerî bağların örtüsünü üzerinde atıp fakr ve kanaat elbisesini giymiş ve sabır ve riyazet gücüyle, ruhanî mükaşefelerin sarhoşluğundan (sekr) sonra tabiat âlemine dönmeye yönelik hiçbir istek taşımayacak bir hale gelmiştir. O, şuhûd âlemlerindeki acayiplikleri çözmede, ancak ‘aklın idrak dairesinin dışında bir saha’ şeklinde isimlendirilebilecek bir makama ulaşmıştır.” Halhâlî’ye göre İbnü’l-Arabî, yeni ve bedi irfanî kavramlar ihdas etmede hiçbir ârif ve tarikat şeyhinin kendisine ulaşamayacağı üstün bir yeteneğe sahiptir. İbnü’l-Arabî’yi ilim ve fazilet alanında eşsiz bir konuma yerleştiren Halhâlî’ye göre bunun en sağlam göstergesi hem dostunun hem de düşmanın onun faziletlerini dile getirmiş olmasıdır.[20]
Ayetullah Şeyh Muhammed Ali Şahâbâdî (ö. 1328 h.ş./1949), çağdaş Şiî âriflerin önde gelenlerindedir. Oğlu Ayetullah Şeyh Nasrullah Şahâbâdî, babasının İbnü’l-Arabî’nin Şiîliği konusundaki ısrarından söz eder ve el-Fütûhât’ın başında yer alan ve İbnü’l-Arabî’nin Sünnîliğine delalet ettiği iddia edilen mükaşefeye dair ortaya çıkan tartışma hakkındaki görüşünü nakleder.[21]
Yakın dönemin büyük Şiî âriflerinden bir diğeri, Aga Seyyid Ali Kâzi’dir (ö. 1366/1947). Çağdaş pek çok büyük âlim ve ârif onun talebesi olmuştur. Ayetullah Seyyid Muhammed Hüseyin Hüseynî-i Tahranî, Seyyid Ali Kâzi’nin talebelerinden olan hocası Seyyid Hâşim Haddâd’dan naklederek şöyle yazar: “Merhum Kâzi, Muhyiddin ve onun el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye kitabına çokça ehemmiyet verirdi.” Mirza Hâşim Haddâd, ayrıca, merhum Kâzi’nin şu sözünü de nakletmiştir: “Muhyiddin kâmillerdendi ve el-Fütûhât’ta onun Şiî olduğuna delalet eden ve Ehl-i Sünnet’in başlıca inanç esaslarıyla çelişen görüşlere sahip olduğunu gösteren çok sayıda delil ve işaret bulunmaktadır.”
Merhum Kâzi, bir kimsenin kemâl mertebesine ulaştığı halde velâyet hakikatinin kendisine açılmamış olmasını; böyle bir kimsenin velâyet hakikatini müşahede etmemiş olmasını imkânsız görürdü. O, hakikî tevhide ancak velâyet yoluyla ulaşılabileceğine ve velâyet ile tevhidin tek bir hakikat olduğuna inanırdı. Bu ilkeyi esas alan Merhum Kâzi, Ehl-i Sünnet’in büyük ve meşhur âriflerinin ya takıyye yapıp Şiîliklerini gizledikleri ya da aslında kemâle ermedikleri kanaatindeydi.
Seyyid Hâşim Haddâd, merhum Kâzi’nin elinde el-Fütûhât’ın bir Türkçe çevirisinin bulunduğunu ve zaman zaman bu çeviriyi okuduğunu nakletmiştir. Merhum Seyyid Abbas Kuçânî de şöyle der: “Her gün öğleden önce iki saat merhum Kâzi’nin yanına giderdim. Bu, tüm talebe ve sevenlerinin huzurunda bir araya geldiği bir vakitti. Son yıllarda onun yanında el-Fütûhât’ı okurdum, o da beni dinlerdi. Bu sırada yabancı biri yanımıza gelirse, okumayı keserdim; merhum Kâzi de başka konular hakkında konuşmaya başlardı.” Ayetullah Hasanzâde Amulî, merhum Kâzi’nin bazı talebelerinden naklen, onun şöyle dediğini aktarır: “Masum İmamlar’dan (a.s.) sonra irfanî marifetler ve nefsanî hakikatlerde hiç kimse Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin derecesine ulaşmamıştır.” Ayrıca onun şöyle dediğini de aktarır: “Molla Sadrâ’nın sahip olduğu her şey Muhyiddin’dendir. O, Muhyiddin’in sofrasında oturmuştur.”[22]
3. İbnü’l-Arabî’nin Şiîliği
Şiî takipçi ve şârihlerinin ısrarla üzerinde durdukları hususlardan biri, İbnü’l-Arabî’nin Şiî olduğudur. Her ne kadar bu hususun bir gerçek olarak kabulü ve ispatı, Şeyh Bahâî,[23] Kadı Nurullah Şüşterî,[24] Mirza Muhammed Ahbarî[25] ve İbnü’l-Arabî’nin Menâkıb’ının şârihi Seyyid Salih Musevî-i Halhâlî[26] gibi bazı büyük Şiî âlimlerin görüşlerine rağmen zor bir mesele olsa da, yine de eserlerinde onun bazı görüş ve düşünceleri ile Şiî öğretisi arasında bir yakınlık olduğuna delalet eden işaretler mevcuttur.
Mirza Muhammed Bâkır Hânsârî Ravzâtü’l-cennât adlı eserinde İbnü’l-Arabî’yi büyük âriflerden ve keşif ehlinin önde gelenlerinden biri olarak, çağdaşı Abdülkâdir-i Geylânî ile birlikte anar ve onun Şiîliği konusuna değinerek şunları yazar: “İmamî-Şiî âlimlerinden bazıları onun (İbnü’l-Arabî) Şiî olduğuna inanmışlardır. Ama buna karşılık Abdülkâdir Geylânî ve benzerlerine hiçbir şekilde Şiîlik nispet etmemişlerdir.”[27]
Yukarıda adı geçen âlimlerle birlikte bizim adını anmadığımız, onlarla aynı görüşü paylaşan diğer ulema karşısında aralarında Muhammed Tâhir Kummî,[28] Muhammed Bâkır Meclisî[29] (ö. 1110/1698) ve Mirza Hüseyin Muhaddis Nurî’nin de bulunduğu pek çok âlim ise farklı bir görüşe sahiptir. Muhaddis Nurî şöyle der: “İbnü’l-Arabî, Ehl-i Sünnet’in Nâsıbî (Ehl-i Beyt düşmanı) âlimleri arasında yer alır ve Şiîlere en çok düşmanlık eden kişidir.”[30] Ayrıca Mirza Ebû’l-Kâsım Kummî de tasavvuf karşıtı risalelerinde benzer bir görüşü ileri sürmüştür.[31] Yine Kısasü’l-ulemâ adlı eserin yazarı Mirza Muhammed Tenkâbunî[32] ve Şeyhiyye fırkasının Ahmed-i Ahsâî olarak tanınan kurucusu Ahmed b. Zeynüddin[33] (ö. 1241/1826) gibi kimseler de İbnü’l-Arabî’ye, özellikle de onun vahdet-i vücûd anlayışına şiddetle muhalefet etmişlerdir.
İbnü’l-Arabî’ye muhalif Şiî âlimlerin görüşlerine karşılık Mizânü’l-i’tidâl adlı eserin yazarı olan ve mutaassıp bir Sünnî sayılan Hâfız Zehebî (ö. 748/1348) ondan “yalancı, kötü bir Şiî” diye bahseder.[34] Şeyh Abdullah Yâfi‘î (768/1366) ise Mirâtü’l-cenân adlı eserinde 668/1269-70 yılı olaylarını anlatırken şöyle yazmıştır:
Zehebî başkadı Yahya b. Muhammed’e İbnü’l-Arabî hakkında şunu söyledi: Onun akidesi tavsif sınırını aşmıştır. Sonra şöyle dedi: O, Alî’yi Osman’dan üstün tutardı. Bu yüzden ona Şiîlik nispetinde bulundular. Bu üstün tutma meselesi (tafdil) de Şiî sayılmasına delil olarak gösterildi.[35]
Bu ifadeden anlaşıldığı üzere Zehebî, İbnü’l-Arabî’nin Hz. Ali’yi (a.s.) Osman’a üstün görmesini onun Şiîliğinin delili saymıştır. Mısırlı sufî Abdülvahhab Şa‘rânî’nin (ö. 973/1565) el-Yevâkît adlı eserinde Şeyh’ten (İbnü’l-Arabî) naklettiği bazı ifadeler, dolaylı olarak Zehebî’nin değindiği hususlara işaret etmektedir:
Şeyh Muhyiddin –Allah ondan razı olsun– şöyle derdi: Ebû Bekir’in fazilette Ömer’e üstünlüğü katîdir (kesindir); Ömer’in diğerlerine üstünlüğü ise zannîdir (varsayımsaldır).” Şöyle dedi: “Allah Teâlâ’nın bize keşif yoluyla bildirdiğine göre, bir kimsenin imamet bakımından diğerine üstünlüğü, sadece zaman bakımından önce gelmesindendir (takaddüm). Bu durum, fazilet bakımından bir üstünlüğü gerektirmez. Zira Allah Teâlâ bize atamız İbrahim’in dinine uymamızı emretmiştir. Bu, onun Muhammed’den –Allah’ın salât ve selamı üzerine olsun– daha liyakatli olmasından dolayı değil, sadece zaman itibariyle ondan önce gelmiş olmasındandır.[36]
Şiî âlimler arasında, eserlerinden Sünnî oldukları anlaşılan bazı âriflerin, hayatlarının son dönemlerinde Ehl-i Beyt’in (a.s.) mezhebini benimsediklerine inanan bir grup da vardır. Örneğin çağdaş meşhur Şiî âriflerden olan Ayetullah Behcet, İbnü’l-Arabî’nin, tıpkı Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi, nihayetinde Şiîliği kabul ettiği kanaatindedir. O, her ne kadar kitaplarının onların Sünnî olduklarının delili olarak görse de, bu zevatın önceki inançlarından döndüklerini ve Şiî olduklarını ifade etmiştir. Ayetullah Behcet’e göre, muhtemelen Süyûtî (ö. 911/1505) de İmâmiyye mezhebini kabul etmiştir. O, “İbnü’l-Arabî dalalette midir ve insanları dalalete sürüklemekte midir?” sorusuna verdiği cevapta Aga Seyyid Muhammed Kazım Yezdî’nin bu konuda son derece ihtiyatlı davrandığına dikkat çekmiştir. Öte yandan, Behcet, Muhyiddin’e mutlak bir şekilde tâbi olmayı, örneğin “onun söylediği her şey doğrudur” demeyi, doğru bulmaz ve inançta ve amelde peygamberler ve evliyaya tâbi olunması gerektiğini vurgular. Diğer taraftan, bu şahısların kâfir olduklarını, onlarla evlilik bağıyla akrabalık ilişkisi kurmanın caiz olmadığını söyleyen görüşü de yanlış bulur; çünkü ona göre bu kimseler namaz ve oruç ehliydiler. Her ne kadar içlerinden Bayezid-i Bestamî ve Cüneyd-i Bağdadî gibi bazıları anlaşılması zor, görünüşte şeriata aykırı görünen sözler (şatah) söylemiş olsalar da bunlar tevil edilebilir sözlerdir. Ayetullah Behcet, bütün Müslümanların kaynağının “Sekaleyn” olduğunu belirterek şöyle der:
Nasıl olduklarını ve akıbetlerinin neyle sonuçlandığını bilmediğimiz kişiler hakkında, şu ilkeye dayanmalıyız: Her kim Ehl-i Beyt (a.s.) ile uyum içindeyse, biz de onunla uyum içindeyiz; kim onlara muhalif ise, biz de ona muhalifiz. Her hâlükârda, Sekaleyn’e (Kur’ân ve Ehl-i Beyt’e) tâbi olmalıyız.[37]
Çağdaş âriflerden olan ve İbnü’l-Arabî’nin Şiî takipçilerinden sayılan Ayetullah Seyyid Muhammed Hüseyin Hüseynî-i Tahranî de aynı görüşü paylaşır. Ona göre, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İbnü’l-Fâriz (ö. 632/1235), Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî (ö. 672/1273), Feridüddin Attâr (ö. 618/1221) ve benzeri ârifler, Sünnî idare tarafından yönetilen, Sünnî nüfusun hâkim olduğu şehirlerde, Sünnî geleneğe mensup ailelerde, Sünnî hâkim, müftü, kadı, imam ve müezzinlerin arasında yetişmişlerdi. Okulları ve medreseleri Sünnî idi; yaşadıkları yerde tek bir Şiî kitabı dahi bulunmuyordu. Hüseynî-i Tahranî’ye göre bu ârifler başlangıçta kuşkusuz Sünnî idiler; ancak maneviyat yoluna girdiklerinde ve bu yolda ilerleyip adalet gözüyle ve temiz bir kalple şeriat âlemine baktıklarında, yavaş yavaş keşif ve vicdan yoluyla hakikatleri idrak etmiş ve Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) halis Şiîlerinin ve dostlarının safına katılmışlardır. Onların Şiîliklerini açıkça ifade etmeleri ve gasıp halifelerden teberrâ etmeleri o dönemde mümkün değildi; nitekim bugün dahi birçok Sünnî ülkede bu durum gözlemlenmektedir.[38]
Bazı âlimler ise İbnü’l-Arabî’nin esasında Şiî olduğunu ileri sürmüş ve onun Şiî öğretilere aykırı gibi görünen ifadelerini yaşadığı dönemdeki Sünnî ortamın ve taassubun baskısına bağlamıştır. Kadı Nurullah Şüşterî, bu konuda Seyyid Muhammed Nurbahş’ın görüşüne değinir. Nurbahş, İbnü’l-Arabî’yi İmam Ali’ye (a.s.) duyduğu sevgiyi gizlemek zorunda kaldığı için mazur görmüştür. Zira Nurbahş’a göre o, mutaassıpların hâkim olduğu bir bölgede, kendisini öldürmeye kasteden düşmanlarla bir arada yaşamıştır. İbnü’l-Arabî, bu nedenle, Muâviye, Yezid ve Benî Ümeyye hakkında Şamlıların inançlarına uygun şekilde konuşmaya gayret etmiştir. Nûrbahş, can güvenliğini sağlamak ve kendisine gelebilecek zararı önlemek için bu tür sözlerin söylenmesini caiz görmüştür.[39]
İbnü’l-Arabî’nin Şiî olduğu görüşünde olanlara göre onun zamanında uygulanan yoğun takıyye, Muhyiddin’in eserlerinde Şiî öğretilerle çelişen ifadelerin bulunmasının nedenini açıklamaktadır. Elbette bu tür ifadeleri, metinlerdeki tahriflerle karıştırmamak gerekir; zira İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde tahrif edilen bölümlerle takıyye amacıyla söylenen ifadeler arasında ayrım yapılması gerekir. Bu bağlamda, İbnü’l-Arabî’nin Endülüs’teki çağdaşı, Şiî şair ve müfessir İbnü’l-Ebbâr (ö. 658/1260) örnek verilebilir. Kendisinden geriye on bir eser kalan İbnü’l-Ebbâr, Şiîlik ithamıyla öldürülmüş, kitapları da yakılmıştır. Ondan yıllar önce, Endülüs’ün en meşhur Şiî şairi İbn Hânî (ö. 362/973) de muhalifleri tarafından öldürülmüştür. Ayrıca, Muvahhidler hanedanının ünlü hükümdarlarından İbn Tûmert (ö. 524/1130) hakkında da batında Şiî olmasına rağmen zahirde Şiîliğini belli etmediği rivayet edilmiştir.
İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin tahrif edilmesi konusuna bir kez daha dönersek; Abdülvehhâb Şa‘rânî’nin el-Yevâkît ve’l-cevâhir adlı kitabında, İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’sinden aktardığı bazı pasajların yalnızca İmâmiyye Şiası’na özgü inançlarla uyumlu olduğu, fakat bu bölümlerin Şeyh’in eserlerinin matbu nüshalarında mevcut olmadığı belirtilmiştir. Onun Şiî olduğunu savunanlar, bu durumu İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin tahrif edilmesinin sebeplerinden biri olarak görmüşlerdir.[40] Şa‘rânî, el-Fütûhât’ı özetlemeye başladığında, içerisinde Müslümanların genelinin inançlarıyla çelişen bazı ifadelerle karşılaştığını ve şüphe ve tereddütten sonra bunları metinden çıkardığını belirtir. Bir el-Fütûhât nüshası istinsah eden ve nüshasını Konya’daki müellif nüshasıyla karşılaştıran Şemseddin isimli bir şeyhle bu konuyu konuştuğunu bildiren Şa‘rânî, onun nüshasını gördüğünde şüphelenip metinden çıkardığı ifadelerin şeyhin nüshasında da mevcut olmadığını görmüştür. Şa‘rânî, kendi zamanında Mısır’da dolaşımda olan el-Fütûhât nüshalarının müellife ait olmayan eklemeler ve uydurma ifadeler içerdiğinden emin olduğunu dile getirir. Ayrıca aynı durumun Fusûs ve İbnü’l-Arabî’nin diğer eserleri için de geçerli olduğunu yazar.[41]
4. Şiî Âlimler Arasında İbnü’l-Arabî’ye Muhalefet
İbnü’l-Arabî’nin görüşlerine ve düşüncelerine muhalefet, Şiî âlimler arasında oldukça uzun bir geçmişe sahiptir ve bu eleştiriler hem irfanî hem de kelâmî açılardan dile getirilmiştir. Zaman bakımından değerlendirildiğinde İbnü’l-Arabî’yi eleştiren, hatta onu şiddetle tenkit eden ilk Şiî âlimin, aynı zamanda onun görüşlerini Şiî inançları doğrultusunda şerh edip irfanî görüşlerini onun görüşlerine dayandıran Seyyid Haydar Âmulî (ö. 787/1385) olduğu söylenebilir. Âmulî, “Ulu Şeyh” (Şeyhu’l- Muazzam) ve “Kemâle Ulaştıran Şeyh” (Şeyh-i Mükemmil) gibi unvanlarla andığı İbnü’l-Arabî’yi güvenilir sufî şeyhlerinden sayarsa da onun velâyetin hatmi, sona ermesi konusundaki düşüncesini, yani mutlak küllî velâyeti Hz. İsa’ya (a.s.) atfettiği ve İmam Mehdî’nin (a.f.) de bu bağlamda ona muhtaç olduğu yönündeki görüşünü yanlış bulur ve eleştirir. Seyyid Haydar’a göre akıl, nakil ve keşif, bilginin her üç kaynağı da mutlak velâyetin hatminin İmam Ali’ye (a.s.), mukayyed velâyetin hatminin ise onun soyundan gelen İmam Mehdî’ye ait olduğuna delalet eder. O, Muhyiddin’in bir yerde kendisini mukayyed velayetin hatmi olarak tanıtmasını eleştirir ve İmam Mehdî’nin en küçük vezirinin dahi Muhyiddin’den ve benzerlerinden kıyas dahi edilemeyecek denli büyük ve üstün olduğunu belirtir. Seyyid Haydar’a göre İbnü’l-Arabî velâyet konusunda hakkında bilgi sahibi olduğu diğer konulara nispetle eksik bir bilgiye sahiptir ve bu konuda taassuba kapılarak hata etmiştir.[42] Bununla birlikte Seyyid Haydar, onu bu meselede ve hatta irfanın diğer tüm konularında Abdürrezzak Kâşânî’ye (ö. 736/1335) tercih eder.[43]
Şiî fakih ve kelâmcı Mukaddes Erdebîlî (ö. 993/1585), sufî ve ârifleri, ezcümle İbnü’l-Arabî’yi eleştiren bir diğer muhaliftir. Kendisine atfedilen Hadîkatu’ş-şîa adlı kitapta,[44] vahdet-i vücûd “her şeyin tanrılaştırılması” şeklinde değerlendirilmiş ve İbnü’l-Arabi, Azîz Nesefî (ö. 700/1300?) ve Abdürrezzak Kâşânî gibi isimler bu görüşü benimsemelerinden dolayı kınanmışlardır. Erdebilî’ye göre bu zevatın söyledikleri, aslında, Eflatun ve takipçileri başta olmak üzere Yunan filozofları tarafından ileri sürülen kötü ve sapkın görüşlerin intihal yoluyla “vahdet-i vücûd” kisvesi altında sunulmasından ibarettir.
Şeyh Hürr Âmilî ve Molla Muhammed Bâkır Meclisî’nin hocalarından olan Molla Muhammed Tâhir Kummî (ö. 1098/1687), Şiî dünyasında tasavvufun en ateşli eleştirmenlerinden biri olarak tanınır. O, tasavvufun birçok temel ilkesini, özellikle de vahdet-i vücûd anlayışını, şiddetle reddetmiş ve bu görüşü benimseyenlerin küfrünün Yahudi ve Hıristiyanların küfründen daha açık ve daha büyük olduğunu iddia etmiştir. Kummî, Tuhfetü’l-ahyâr adlı kitabında vahdet-i vücûd görüşünü savunanların, bütün din ve mezheplerin en temel ve zarurî ilkesi olan Yaradan ile yaratılanın (Hâlık ve mahlûk) birbirinin gayrı olduğu ilkesini inkâr ettiklerini; dolayısıyla da bu inanca sahip olanların küfrünün Yahudi ve Hıristiyanlarınkinden daha açık ve daha fazla olduğunu savunmuştur. O, İbnü’l-Arabî’yi “sapkın, saptırıcı, yalancı, müfteri, dinsiz, ahmak, Yezid’den daha kâfir ve Hallâc-ı Mansûr ile Bâyezid-i Bistâmî’nin önde gelen takipçilerinden” biri olarak görür. İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’inde bütün inanç ve din mensuplarının kurtuluşa ereceğini ve cehennem ateşinin kimseyi yakmayacağını söylediğini yazan Kummî, İbnü’l-Arabî’nin kitaplarından pasajlar aktararak, Allah’ı yaratıklara benzetme (teşbih), Firavun’un imanı, Hz. İbrahim’in (a.s.) rüyasında hata etmesi gibi hususları onun küfrünün açık delilleri olarak görür ve bu görüşleri savunan birini kâfir olarak görmeyen kişiyi de kâfir, dinsiz ve yakîn dairesinin dışına çıkmış biri olarak nitelendirir.[45]
İkinci Meclisî lakabıyla meşhur olan, Bihâru’l-envâr başlıklı hadis derlemesinin müellifi Molla Muhammed Bâkır Meclisî, Şiî âlimler arasında İbnü’l-Arabî’ye açıkça karşı çıkan isimlerden bir diğeridir. O, Aynü’l-hayât adlı kitabında Ehl-i Sünnet’e mensup bazı sufîlerin Allah’ın zâtının veya sıfatlarının yaratıklarından birine veya tamamına intikal edip onlarla birleşmesi görüşünden (hulûl) daha çirkin ve kötü bir inancı benimsediklerini belirtir. Meclisî söz konusu sufîlerin inançları şu şekilde özetler:
Allah her şeyle birleşmiştir, hatta bunun da ötesinde, her şey O’dur ve O’ndan başka bir varlık yoktur. O, çeşitli suretlerde ortaya çıkar; bazen Zeyd suretinde, bazen Amr suretinde, bazen köpek ve kedi suretinde, bazen de pislikler suretinde tezahür eder; tıpkı denizin dalgalanması ve ondan çok sayıda suretin (dalganın) belirmesi gibi aslında denizden başka bir şey yoktur.
Bu dünya o denizin dalgalarıdır;
Dalga ve deniz birdir, gayrı nerede?
Onlara göre mümkün varlıkların mahiyetleri, Zorunlu Varlık’ın (Vâcibü’l-Vücûd) zatına arız olan itibarî niteliklerdir.
Meclisî, vahdet-i vücûd inancının, Hindistan’daki kâfirlerin ve mülhidlerin (dinsizlerin) benimsediği inançla aynı olduğunu belirtir ve bu inancın Brahmanlar tarafından yazılan Cûk adlı kitapta dile getirildiğini söyler. Meclisî, cehaletleri yüzünden bu tür sözleri okuyup inanan, dolayısıyla da kâfir olan Şiîleri de kınar. O, ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin velâyet makamını nübüvvet makamından üstün gördüğü, kendisini velilerin sonuncusu (hâtemü’l-evliyâ) kabul ettiği, Hz. Nuh’a (a.s.) hata isnat ettiği ve Nuh kavminin doğru yolda olup marifet denizinde gark olduğunu söylediği görüşündedir.[46]
İbnü’l-Arabî’yi eleştiren diğer meşhur Şiî şahsiyetlerden bir diğeri Şeyh Ahmed-i Ahsâî’dir. O, Molla Sadrâ (ö. 1050/1641) ve Molla Muhsin Feyz-i Kâşânî’yi (ö. 1090/1679) de sert bir dille eleştirmiş ve İbnü’l-Arabi’yi “mümîtü’d-dîn” (dini öldüren), vahdet-i vücûd inancına sahip, Gazzâlî’nin öğrencisi ve bir kâfir olarak nitelemiş; ayrıca bu iki ismi şeytanlardan saymış ve onları lanetlemiştir.[47]
İbnü’l-Arabî’nin Şiî olduğu iddiasını ele alan daha yakın dönem âlimlerinden biri, Cebel-i Âmil bölgesinin Şii âlimlerden olan Allâme Cafer Murtaza Âmilî’dir. O, bu konuda İbn Arabî: Sünnî-i Mutaassıb [Mutaassıp Bir Sünnî: İbnü’l-Arabî] başlıklı bir kitap kaleme almıştır. Cafer Murtazâ, İbnü’l-Arabî’nin sözlerinden örnekler vererek onun Şiî olma ihtimalini reddetmeye ve kitabının adından da anlaşılacağı üzere, onu Ehl-i Sünnet’in inanç esaslarına, bu hususta taassup sahibi olacak kadar bağlı birisi olarak göstermeye çalışmıştır.
Cafer Murtaza, irfanın mahiyeti konusunda şöyle bir değerlendirmede bulunur: “Dünyadan yüz çevirdiklerini iddia eden bazı zahit görünümlü kimseler, dünya karşısındaki tutumlarını ve gösterişe dayalı zühd anlayışlarını, çoğu kez sanatkârane fakat bazen de bayağı ifadelerle dile getirdiler. Bu tür sözler, niyetlerinde samimi olan bazı âlimler tarafından kabul görmüş ve bu âlimler, o sözleri meşru ve makul bir bağlamda yorumlamaya çalışmışlardır. Büyük âlimlerin bu gayreti neticesinde, nihayetinde kendi özgü ilkeleri, dalları ve kuralları bulunan kusursuz bir ilim ortaya çıkmış ve bu ilim günümüzde irfan ilmi olarak tanınmıştır.”[48]
Âmilî, Muhyiddin’in bazı yazılarında yüce parıltılardan izler taşıyan ve hayranlık uyandıran manalar bulunduğunu kabul eder. Bununla birlikte, yazılarında hata ve yanlışların bolca bulunduğunu, bunların da onun hiçbir ilimde derinleşememiş ve gerçek bilgiden habersiz, sıradan bir insan olduğu kanaati uyandırdığını ileri sürer.[49] Cafer Murtaza’ya göre, bazı Şiî âlimler, sağlam ilkelere ve köklü esaslara bağlı kalmalarına rağmen İbnü’l-Arabî’ye hüsnüzan beslemiş ve onun düşüncesindeki ulvî işaretleri, onun söylediği her sözün ölçüsü kabul etmiş ve hata ve yanlışlarını görmezden gelerek fikirlerini iyi niyetle ve samimi bir biçimde yorumlamaya çalışmışlardır. Buna karşılık, Şiî ulema ve fakihlerin çoğunluğu onun eserlerinde İslâm’ın ve Şiîliğin zorunlu inanç esaslarına aykırı pek çok şey gördüklerinden ona ilgi göstermemişlerdir.
Cafer Murtaza, âlimlerin ona olan muhabbetlerinden veya kayıtsızlıklarından bağımsız olarak, bilgisi az kişilerin İbnü’l-Arabî’nin her düşüncesinin Şiî inancını yansıttığı, dolayısıyla düşüncelerinin doğru ve Allah’a ulaşmanın bir yolu olduğu yanılgısına düştükleri kanısındadır.[50] O, yukarıda adı geçen kitabını bu yanılgıya düşenleri bilgilendirmek amacıyla yazdığını belirtir. Ona göre, bazı Şiî âlimler saf yaratılışları gereği, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde Ehl-i Sünnet mezhebine bağlılık ve taassubu gösteren sayısız pasajın yanında, son derece nadir bulunan bazı ifadelerine dayanarak onun Şiî olduğu zannına kapılmışlardır.[51] Cafer Murtaza, İbnü’l-Arabî’nin Şiî olduğu görüşünü benimseyen Muhaddis-i Nişaburî, İbn Fehd el-Hillî, Kâdı Nurullah Şüşterî, Şeyh Bahâî, Birinci Meclisî ve Seyyid Sâlih Musevî Halhâlî gibi isimlerin bu kanaatlerinin doğruluğu veya yanlışlığı hakkında herhangi bir tartışmaya girmeden, kendisinin bu görüşe katılmadığını ifade eder.[52]
Cafer Murtaza Âmilî’nin, İmam Humeynî ve Üstad Mutahharî gibi şahsiyetlerin söz ve eserlerinde yer yer İbnü’l-Arabî hakkında hürmetkâr ifadeler kullanmaları hakkındaki değerlendirmesi ise özetle şu şekildedir: İmam Humeynî’nin İbnü’l-Arabî’yi “Şeyh-i Ekber” veya “Şeyh-i Kebir” unvanlarıyla anması, bu unvanların bir kimsenin belirli bir ilim dalında öncü olduğunu belirtmek üzere kullanılmasından başka bir anlama gelmemektedir. Nitekim tıp, matematik, astronomi, felsefe gibi ilim dallarında önce çıkan kimselere mezhebî eğilimlerinden ya da dinî-ahlakî durumlarından bağımsız olarak, sırf ilmî konumları sebebiyle bu tür unvanlar verilmiştir. Bu bakımdan, örneğin bir kişiye “deneyimli bir doktordur” denildiğinde, bu unvan onun dinî kimliğine, doğru bir mezhebe sahip olduğuna veya iyi ahlakına delalet etmez. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.a.) de İran kralı Kisra’yı “Fars’ın büyüğü,” Roma imparatoru Kayser’i ise “Rum’un büyüğü” sözleriyle nitelemiştir. Hatta bazen bir kişiye verilen bu tür lakap ve unvanlar, mübalağa yoluyla söylenmiş olup, gerçek anlamından daha geniş bir anlama işaret edebilir. Cafer Murtaza, buradan şu sonuca ulaşır: Takva sahibi âlimlerin birilerine —hak etmedikleri hallerde bile— ilmî unvanlar vermeleri, bu kişilerin itikadının doğruluğuna, şeriat hükümlerine bağlılıklarına ve dindarlıklarına delalet etmez; dolayısıyla o kişilerin takvalı oldukları anlamına gelmez.[53] Cafer Murtaza, bu bağlamda büyük Şiî âlimi Şerif er-Radî’nin (ö. 406/1015) Sâbiî inancına mensup bir kâtip, şair ve tarihçi olan Ebû İshak es-Sâbî (ö. 384/994) için yazdığı mersiyeyi örnek gösterir. Ayrıca ona göre, İmam Humeynî’nin Gorbaçov’a yazdığı mektupta —ki Cafer Murtaza bu mektubu, Sovyetler Birliği’ne bağlı toplumları ezen materyalist düşünceye ve bu düşünceden kaynaklanan manevî boşluğa tam zamanında vurulmuş bir darbe olarak niteler— İbnü’l-Arabî’den İslâm düşünürlerinin büyüklerinden biri olarak bahsetmesinin nedeni, Sovyetler Birliği’nde yaşayan milyonlarca Müslümanın tasavvufî eğilimlere sahip olduğunu bilmesiydi. Bu nedenle, İmam Humeynî, mektubunda Sünnî irfan ve tasavvuf çevrelerinde meşhur olan bazı isimleri anarak, onların vicdanlarına ve fıtrî eğilimlerine seslenmiş ve onları bu yoldan etkilemek istemiştir. Amacı, uzun zamandır ihmal edip yüzleşmekten kaçındıkları bir hakikati onlara en yakın yoldan göstermekti; onlara İbnü’l-Arabî’nin inançlarını ve fıkhî mezhebini benimseyip bağlanmalarını tavsiye etmek değildi. Zira İmam Humeynî, İbnü’l-Arabî’nin fakihler ve mütekellimler arasında bir yerinin olmadığını biliyordu; hatta İbnü’l-Arabî’nin hocaları bile, bırakın bu âlimlerin muadili sayılmalarını, kendilerinin hak mezhep âlimleri arasında sayılabileceklerini rüyalarında dahi göremezlerdi. Cafer Murtaza, ayrıca, İmam Humeynî’in İbnü’l-Arabî’den söz etmesini, tıpkı ceddi Şehitlerin Efendisi İmam Hüseyin’in (a.s) Âşûrâ gününde düşmanlarını Arap ahlakına ve mertliğine davet etmesine benzetir. Ona göre bu, karşı tarafta yer alan düşmanlarda Arap gayreti uyandırma çabasıydı.[54]
Âmilî, kitabının devamında İbnü’l-Arabî’nin inanç bakımından doğru yolu gözetmediğini ve söz ve davranışlarına dair kendisinden aktarılan rivayetlerin gösterdiği üzere, şeriat hükümlerine ve takvanın gerekliliklerine bağlı kalmadığını yazar. Ona göre bazı âlimlerin irfan ve tasavvufta ondan ve eserlerinden istifade etmesi, tıpkı Arap gramerinde el-Elfiyye adlı eseriyle tanınan İbn Mâlik et-Tâî (ö. 672/1274), dil ve edebiyat âlimi Müberred (ö. 286/900) ve nahiv alanında en hacimli ilk eserin yazarı Sîbeveyhi’den (ö. 180/796) veya tıp ilminde Doğu ve Batı’nın büyük bilginlerinden yararlanmalarına benzer ki bunda da herhangi bir sakınca bulunmamaktadır çünkü hikmetin, müşrik ve münafıktan da olsa alınması emredilmiştir.
Cafer Murtaza bu girişten sonra kitabını üç bölüme ayırır. Birinci bölüm, “Ehl-i Beyt, Şiîlik, Müdafaa ve İstidlaller”; ikinci bölüm, “Büyüklük Hezeyanı”; üçüncü bölüm, “Mutaassıp Bir Sünni Olarak İbnü’l-Arabî” başlıklarını taşır. Eserde müellif, İbnü’l-Arabî’nin Ehl-i Sünnet inançlarındaki taassubunu ve bazen Şiîlere yönelik muhalefetini gösteren sözlerine özellikle geniş biçimde yer vermiştir. Ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin Şiî taraftarlarının onun Şiîliğe aykırı ifadelerinin eserlerinde yapılan tahriflerden kaynaklandığı yönündeki iddialarını da eleştirir ve şu sonuca varır: Eğer gerçekten böyle bir tahrif söz konusu ise, bu durumda İbnü’l-Arabî’nin Şiîliğe meyletmiş gibi göründüğü ifadeleri de yine sonradan metinlerine eklenmiş ilavelerden olabilir.[55]
Cafer Murtaza, kitabının sonunda birkaç önemli noktaya değinerek genel bir değerlendirme yapar ve sonuç kısmına ulaşır. O, altı delil ortaya koyarak İbnü’l-Arabî’nin takıyye yaptığı iddiasını reddeder ve bazı âlimler ile araştırmacılar arasında İbnü’l-Arabî’nin Şiî olduğu yönünde ortaya çıkan “şüphenin” kaynak ve dayanakları hakkında açıklamalarda bulunur.[56]
5. Eleştiri ve İnceleme
İbnü’l-Arabî’nin mezhebi hakkında farklı görüşler ileri sürülmüş olmakla birlikte kesin olan husus şudur: O, Şiî kaynaklardan rivayet aktarmamıştır ve eserleri, üslup açısından, bir Şiî âlimin kaleminden çıkmış bir eser izlenimi vermemektedir. Bu nedenle gerek Şiî gerek Sünnî biyografi yazarları genellikle onu Sünnî âlimler arasında saymışlardır. Bununla birlikte, bazı inançlara dair kendine özgü görüşlere sahip olması sebebiyle, bazı Sünnî âlimler İbnü’l-Arabî’yi Şiîlikle itham etmiş; buna karşılık Şiî âlimlerin ileri gelenlerinden bazıları ise onu Sünnîliğe derinden bağlı, hatta mutaassıp bir Sünnî olarak değerlendirmişlerdir. İsmailî Şiîler ise onu, İsmailî ve hatta bu mezhebin hüccetlerinden biri olarak görmüşlerdir. Bunun yanında, bazı büyük Şiî âlimler de onu Şiî kabul etmiş ve özellikle İsnâaşerî (On İki İmamcı Şiî) olduğunu ileri sürerek bu konuda ısrarcı olmuşlardır.[57]
Bu meyanda, eserlerinde az sayıda bulunsa da Masum İmamları (a.s.) ve Hz. Peygamber Hanedanı’nı (a.s.) öven ifadelerinin, onun Şiîliğe temayülü olduğu izlenimi uyandıracak nitelikte olduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Bununla birlikte, Ravzâtü’l-cennât’ın yazarı Hânsârî’nin de belirttiği gibi, büyük Şiî ârif ve bilginler, erken ve orta dönem âriflerinin mezhepleri konusunda bu derece ısrarlı bir tavır sergilememişlerdir.[58]
Ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin özellikle velâyet konusundaki düşüncelerinin mahiyeti, bazı tarafsız araştırmacıların ve hatta kimi çağdaş Sünnî düşünürlerin de onu Şiî kabul etmelerine yol açmıştır. Elbette bu araştırmacılar açısından İbnü’l-Arabî’nin Şiî olmasının ölçütü, daha ziyade velâyet meselesine yaptığı vurgu olmuştur. Sünnîler arasında, es-Sılatü beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyu adlı kitabın yazarı Kâmil Mustafa eş-Şeybî, derinlemesine bir bakışla değerlendirildiğinde İbnü’l-Arabî’nin düşünce sistemini oluşturan birçok kavramı Şiîlikten aldığının görüleceğini ifade eder. Ayrıca, Dr. İbrahim Medkûr ise, Osman Yahya tarafından neşredilen Fütûhâtü’l-Mekkiyye’nin üçüncü cildine yazdığı “Mukaddime”de, İbnü’l-Arabî’nin, Hz. İsa’yı genel velâyetin hâtemi olarak görürken, İslâm Peygamberi Hz. Muhammed’in (s.a.a.) ümmetinden birini özel velayetin hâtemi olarak kabul etmeye oldukça meyilli olduğunu belirtir. Ehl-i Beyt (a.s), İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde, âlemin kutuplarıdır ve bir Müslümanın onları yermesi asla uygun değildir. Medkûr, her ne kadar hiçbir zaman Şiî bir eğilime sahip olmakla ünlenmemiş olsa da İbnü’l-Arabî’nin bu açıdan İmam Ali’ye (a.s.) ve Ali taraftarlarına meylettiği kanaatindedir.[59]
Ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin İmam Ali’yi (a.s.) Hz. Peygamber’e (s.a.a.) en yakın kişi olarak görmesi, onu ve Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’ini benzersiz telakki etmesi ve hiç kimsenin onlara denk olmadığını söylemesi, hatta İmam Ali’yi diğer Râşid Halifeler’e üstün tuttuğunun anlaşıldığı diğer bazı ifadeleri onun düşünce ufkunun Şiî düşünceyle belli bir yakınlık taşıdığını gösterir. Nitekim Zehebî’nin Mizânü’l-i‘tidâl’de ve ondan nakilde bulunan Şeyh Abdullah Yâfi‘î’nin daha önce aktardığımız sözünde İbnü’l-Arabî’nin Şiî sayılmasının ve eleştirilmesinin nedeni de budur.
Bununla birlikte, İbnü’l-Arabî’nin Şiî olduğunu, en azından Şiîliğin yaygın ve kabul gören anlamında, ispatlamak güçtür. Çünkü yalnızca Ehl-i Beyt’e (a.s.) duyulan muhabbet bir kimsenin Şiî olduğunu ileri sürmek için yeterli bir delil olarak kabul edilemez. Nitekim birçok Sünnî âlim de bu konuda aşırılığa varan ifadeler kullanmıştır. Bu tarz ifadeler kullananlar arasında Şâfiî mezhebinin kurucusu Muhammed b. İdris (ö. 204/820) de yer alır. O, Hz. Peygamber Hanedanı’na beslediği muhabbet nedeniyle Râfizîlik ile suçlanmış ve Yemen’e sürgün edilmiştir. Aynı şekilde, Hanbelî mezhebinin kurucusu Ahmed b. Hanbel’den (ö. 241/855) de şu söz nakledilmiştir: “Ali bin Ebi Tâlib hakkında nakledilen faziletler, Resulullah’ın (s.a.a.) hiçbir sahabîsi hakkında nakledilmemiştir.”[60] O, bu konuda Fazâilü Ali b. Ebî Tâlib (a.s.) adlı bir kitap da telif etmiştir.
Sünnî dünyanın daha pek çok önde gelen âlimi de bu konuda kitap yazmıştır. Bunlar arasında, Ferâidü’s-Sımtayn adlı eserin müellifi Şeyhülislâm İbrahim b. Muhammed b. Müeyyed Hamûî el-Cüveynî eş-Şâfiî (ö. 732/1332), Kifâyetü’t-tâlib fî menâkıbı Emîri’l-Mü’minîn Ali b. Ebî Tâlib (a.s.) ve el-Beyân fî ahbâri Sâhibi’z-Zamân (a.s.) adlı eserlerin müellifi Hâfız Ebû Abdullah Muhammed Gencî eş-Şâfiî (ö. 658/1260), Menâkıb kitabının yazarı Hatib-i Hârezmi (ö. 568/1172) ve Nûrü’l-ebsâr fî menâkıbı Âl-i Nebiyyi’l-Muhtâr adlı eserin müellifi Seyyid Mü’min b. Hasan b. Mü’min Şeblencî (ö. 1308/1890) bulunmaktadır. Ancak bu âlimlerin hiçbiri Şiî kabul edilmemektedir.
Ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde İmam Mehdî’den (a.f.) bahsetmesi ve onun faziletleri hakkında dikkat çekici açıklamalarda bulunması, yalnızca Şiîlere özgü bir durum değildir; zira birçok Sünnî âlim de onun hayatta olduğuna inanmış ve faziletleri hakkında pek çok söz söylemiştir.
Ayrıca, İbnü’l-Arabî’nin Ehl-i Beyt İmamlarının (a.s.) azılı düşmanlarından olup Kerbelâ’da Şehitlerin Efendisi Hz. Hüseyin’in (a.s.) mübarek türbesini yıktıran Abbasî halifesi Mütevekkil gibi bazı halifeleri hem zahirî hem de batıni hükümranlığa sahip kutuplar arasında sayması,[61] kendisine yöneltilen eleştirilerden biridir. Bununla birlikte, onun Râşid Halifeler ve İmam Hasan’dan (a.s.) sonra, Ehl-i Beyt’e (a.s.) besledikleri muhabbetle ve onların düşmanlarından uzak durmalarıyla tanınan Ömer b. Abdülaziz ve Muaviye b. Yezid ile birlikte Mütevekkil’in ismini de zikretmesi dikkat çekicidir. Özellikle Hz. Fatıma (s.a.) ve evlatları hakkında övgü dolu ifadeler kullanması ve onların çocuklarına saygı göstermenin gerekliliğine açıkça işaret etmesi göz önüne alındığında, bu bağlamda Mütevekkil’in adını anması biraz garip görünmektedir. Zira Mütevekkil’in Ehl-i Beyt (a.s.) düşmanlığı öylesine meşhurdur ki, İbnü’l-Arabî’nin bundan habersiz olması düşünülemez. Diğer taraftan, İbnü’l-Arabî’nin Ehl-i Beyt’in makamına ve onlara ikram ve saygı göstermenin gerekliliğine yaptığı vurgu da inkâr edilemeyecek bir husustur.[62]
İbnü’l-Arabî’ye yöneltilen bir başka eleştiri el-Fütûhât’ta yer alan şu rivayetle ilgilidir: “Allah erlerinden Recebîler keşiflerinde, Ebû Bekir ve Ömer hakkında kötü inanç besleyen ve Ali hakkında aşırılığa giden Râfızîleri domuz suretinde görürler.”[63] el-Fütûhât’ta yer alan bu ifade, İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd anlayışına sahip bir ârif ve zaman zaman dinlerin birliğini savunan bir düşünür olarak bilinen kimliğiyle bağdaşmamaktadır. Ancak, bu tür ifadelerin gerçekten ona ait olmadığı varsayıldığında, bu durumda Abdülvehhâb Şa‘rânî’nin de belirttiği gibi, kitaplarına müdahale edildiğini söylemek mümkündür.[64]
6. Sonuç
Tarihsel açıdan İbnü’l-Arabî’yi Şiî âlimler arasında saymak mümkün değildir. Bununla birlikte, onun eserlerinde Ehl-i Beyt’e (a.s.) fevkalade hürmet ettiği görülmektedir; öyle ki bazen kullandığı hürmetkâr ifadeler zahir ehli nezdinde aşırılık (gülûv) örneği olarak değerlendirilebilecek bir seviyeye ulaşmaktadır. Sözgelimi, Müminlerin Emiri Ali (a.s) hakkında kullandığı “tüm peygamberlerin ve bütün âlemlerin sırrıdır” ifadesi buna örnek gösterilebilir. Öte yandan, eğer ona ait olduğunu doğru kabul eder ve takıyye ihtimalini de göz ardı edersek, eserlerinde bulunan ve Şiî muhalifleri tarafından delil olarak kullanılan bazı ifadeleri hiçbir şekilde savunulabilir nitelikte değildir; her ne kadar bu tür ifadeler, her ârif veya yazarın zaman zaman düştüğü hatalar, yani dil sürçmeleri (hevefât) kabilinden olsalar da. Bununla birlikte, bu az sayıdaki yanlış ifadeler, onun felsefî ve irfanî öğretisini kökten geçersiz kılacak nitelikte değildir.
İnsaflıca değerlendirildiğinde, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinin zahirî veçhesinden —örneğin Şiî kaynaklardan rivayette bulunmaması gibi hususlar— bağımsız olarak, onun düşünce sisteminin ruhu, özellikle velâyet anlayışı, bu konudaki Şiî öğretilerle büyük oranda uyumludur. Bu durum, bazı büyük Şiî âlim ve düşünürlerin ona hürmet göstermesine, hatta bazılarının onu Şiî kabul edecek kadar ileri gitmesine neden olmuştur.
Çeviri: İbrahim Erkin
Medya Şafak
[1] Lâhicî, Abdurrezzak (Feyyâz), Gevher-i Murâd, nşr. Zeynelabidin Kurbanî-i Lâhicî, Tahran: Sâzmân-i Çap ve İntişârât-i Vezaret-i Ferheng ve İrşâd-i İslâmî, 1372 h.ş., s. 38.
[2] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muhammed b. Ali, Muclî mirâti’l-müncî fî’l-kelâm ve’l-hikmeteyn ve’t-tasavvuf, (1329/1911 tarihli taşbaskı nüshanın tıpkıbasımı), haz. Sabine Schmidtke, Tahran: Müessese-i PeJûheşî-i Hikmet ve Felsefe-i İran ve Müssesse-i Mütalaat-i Danişgâh-i Berlin (Alman), 1378 h.ş., s. 5.
[3] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muclî, s. 7.
[4] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muclî, s. 109.
[5] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muclî, s. 196. el-Ahsâî’nin alıntıladığı bu beyitler İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’inin “Nuh Kelimesinde Subbuhî Hikmet Faslı”nda geçmektedir ve tamamı şu şekildedir:
Eğer sen sadece tenzihe kail olursan O’nu kayıtlamış (mukayyit) olursun,
Ve eğer sen sadece teşbihe kail olursan O’nu sınırlamış (muhaddid) olursun.
Ama eğer sen her ikisine birlikte kail olursan doğru yolu bulmuş (müseddid) olur
Ve böylece marifetlerde imam ve efendi olursun.
Yalnızca ikiliğe (işfâ) kail olan müşrik oldu,
Yalnızca tekliğe (ifrâd) kail olan muvahhid oldu.
Şu hâlde eğer sen yalnızca ikiliğe mail isen teşbihten sakın!
Ve eğer sen yalnızca tekliğe mail isen tenzihten sakın!
Lakin sen O değilsin; aksine sen O’sun,
Sen onu her şeyin özünde (ayn) mutlak ve mukayyet olarak görürsün. Bkz. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fusûsü’l-hikem, neşreden ve notlandıran: Ebû’l-Alâ Afifî, Kahire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye, 1946, c. 1, s. 70 (ç.n.).
[6] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muclî, s. 197.
[7] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muclî, s. 201.
[8] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muclî, s. 203. Şiirin tamamı için bkz. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Futûhât el-Mekkiyye, Kum: Müessese Âlu’l-Beyt li-ihyâi’t-turas, (t.y.), c. 3, s. 290 (ç.n.).
[9] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muclî, s. 220.
[10] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muclî, s. 308.
[11] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muclî, s. 309, 310, 487, 488.
[12] İbn Ebî Cumhûr el-Ahsâî, Muclî, s. 372.
[13] İbnü’l-Arabî, Muhammed b. Ali (Muhyiddin), el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye, Beyrut: Dâru Sadır, (t.y.), c. 4, s. 78.
[14] San‘ânî, Yusuf b. Yahya, Nesmetü’s-seher bi-zikri men teşeyye‘a ve şa‘ar, nşr. Kâmil Salman Cebûrî, Beyrut: Dâru’l-müverrih el-Arabî, 1420 h.k., s. 175.
[15] Bkz. Şeyh Bahâî, Muhammed b. Hüseyin Âmilî, el-Erba‘ûn (el-Erba‘în), nşr. Abdurrahim el-Akikî el-Bahşayişî, Kum: Defter-i Neşr-i Nevid-i İslâm, 1416 h.k., s. 363; Şeyh Bahâî, Muhammed b. Hüseyin Âmilî, Keşkül, çev. Behmen Râzânî, Tahran: Zerrin, 1377 h.ş., s. 111.
[16] Halhâlî-i Tahranî, Seyyid Muhammed Salih b. Muhammed Musevî, Şerh-i Menâkıb-ı Muhyiddin-i Arabî, nşr. Seyyid Cemaleddin, Tahran: İntişârât-i Tekiyye-i Hâksâr, 1363 h.ş., s. 23.
[17] Halhâlî-i Tahranî, Şerh-i Menâkıb, s. 132.
[18] Bkz. Tahranî, Kasım, el-Kavlü’l-metîn fî teşeyyui eş-Şeyhi’l-Ekber Muhyiddin el-Arabî, Tahran: Saray-i Kalem, 1381 h.ş., s. 169-193.
[19] Bkz. Goli-zevvâre, Gulamrıza, Gülşen-i Cilve, Kum: Kıyam, 1375 h.ş., c. 2, s. 195.
[20] Halhâlî-i Tahranî, Şerh-i Menâkıb, s. 4-5.
[21] Tahranî, el-Kavlü’l-metîn, c. 2, s. 207.
[22] Hasanzâde Âmulî, Hasan, Hizâr u Yek Nükte, Tahran: Merkez-i Neşr-i Ferhengî, 1364 h.ş., s. 41.
[23] Şeyh Bahâî, el-Erba‘ûn, s. 61.
[24] Şüşterî, Kadı Nurullah, Mecâlisü’l-mü’minîn, Tahran: Kitabfurûşî-i İslâmî, 1376 h.k., c. 2, s. 157.
[25] Hânsârî, Muhammed Bâkır, Ravzatü’l-cennât, Kum: İsmailiyân, 1390 h.k., c. 8, s. 51.
[26] Halhâlî-i Tahranî, Şerh-i Menâkıb, Mukaddime.
[27] Hânsârî, Ravzatü’l-cennât, c. 8, s. 51.
[28] Kummî, Molla Muhammed Tahir b. Muhammed Hüseyin, Tuhfetü’l-ahyâr, Tahran, 1336 h.ş., s. 18, 25, 58, 164, 165 ve 166
[29] Meclisî, Muhammed Bâkır, Aynu’l-hayat (Bergozide-i Bilevher ve Yudasif), Cenevre ve Paris: Droz, 1350 h.ş., 50-52.
[30] Muhaddis Nurî, Mirza Hüseyin, Müstedrekü’l-vesâil ve münstenbitü’l-mesâil, Tahran, 1321 h.ş., c. 3, s. 422.
[31] Mirza-i Kummî, 1388.
[32] Tenkâbunî, Muhammed b. Süleyman, Kısasü’l-ulemâ, (taşbaskı), kâtip: Abdullah b. Gulamrıza Tahranî), 1304 h.k., s. 53-55.
[33] Ahsâî, Zeynüddin Ahmed, Cevâmiu’l-kilem, Risâle-i Reştiyye, Tahran, 1273 h.k., 2. Risale, s. 69.
[34] Zehebî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mizânü’l-i‘tidâl fî marifeti’r-ricâl, Beyrut: Dâru’l-marife, 1384 h.k., c. 3, s. 359. İbn Teymiyye, Hakikatü mezhebi’l-İttihâdiyyîn adlı kitabında bu ifadeyi “şeyhu sûi kezzâb” (kötü, yalancı şeyh) şeklinde nakletmiştir ki görünüşe göre burada bir yazım hatası (tashif) meydana gelmiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki, her iki isim de bu ifadeyi, Mısır ve Şam’ın kadı ve hatiplerinden İzzeddin Abdülaziz b. Abdüsselam’dan (ö. 660/1262) aktarmışlardır. Ancak onun İbnü’l-Arabî hakkındaki ifadeleri de farklılık göstermektedir; bazen onu övmüş ve onun kutupluk ve velâyet makamına sahip olduğunu belirtmiştir (bkz. İbnü’l-İmâd, Ebû’l-Felah Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbari men zeheb, nşr. Abdülkadir Arnaut ve Mahmud Arnaut, Beyrut: Dâru İbn Kesir, 1986, c. 5, s. 301), bazen de onu gavs, kutup ve zamanın biriciği olarak nitelemiştir (bkz. ed-Dürrü’s-semîn, s. 28).
[35] Yâfi‘î, Afifüddin Abdullah b. Esad b. Ali el-Yemenî, Mirâtü’l-cenân ve ibretü’l-yakzân fî marifeti havâdisi’z-zaman, Beyrut: Müsessesetü’l-âlemî li’l-matbuat, 1417 h.k., s. 100-101.
[36] Şa‘rânî, Abdülvahhab, el-Yevâkit ve’l-cevâhir, Kahire: Şirketü Mektebeti ve Matbaati Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Elvadihi bi-Mısr, 1378 h.k., s. 76.
[37] Rohşâd, Muhammed Hüseyin, Der Mahzar-i Ayetullah el-Uzmâ Behcet, Kum: Müessese-i Ferhengî-i Semâ, 1384 h.ş., c. 2, s. 116-117.
[38] Hüseynî-i Tahranî, 1416 h.k., s. 333.
[39] Şüşterî, Mecâlisü’l-mü’minîn, c. 2, s. 281.
[40] Hasanzâde Âmulî, Hizâr u Yek Nükte, dipnot: 797.
[41] Şa‘rânî, el-Yevâkit, s. 1-2.
[42] Âmulî, Seyyid Haydar b. Ali, Câmiü’l-esrâr ve menbaü’l-envâr veyluhu Risaletü’n-nakdi’n-nukûd fî marifeti’l-vücud, Beyrut: Dâru’l-muhacceti’l-beyda, 1427 h.k., s. 447.
[43] Âmulî, Câmiü’l-esrâr, s. 443.
[44] Hadîkatu’ş-Şîa adlı kitabın Mukaddes Erdebîlî’ye aidiyeti konusu çok defa tartışılmıştır. Bu kitabı ona izafe edenlerin başlıca dayanağı Şeyh Hürr el-Âmilî’nin er-Risâletü’l-İsnâ aşeriyye fî reddi ale’s-Sûfiyye adlı eserinde bu kitabın yazarının Mukaddes Erdebîlî olduğuna dair yaptığı açıklamadır. Âlimlerin birçoğu, ezcümle Şeyh Ağa Büzürg-i Tahrânî de ez-Zerîa’sında bu kitabı Mukaddes Erdebîlî’ye izafe etmişlerdir. Bununla birlikte, Ayetullah Şa‘rânî gibi bazı âlimler (Tefsir-i Ebû’l-Fütûh Râzî Mukaddimesi, s. 13-14) bunun doğru olmadığını belirtmişlerdir. Bu konuda bkz. Caferî, Muhammed İsa, “Berresî-i İntisâb-i Hadîkatü’ş-Şia ve Mukaddes Erdebilî”, Faslname-i Maârif-i Aklî, 1386 h.ş., Sayı: 12; Caferî, “Nâdorostî-i İntisâb-i Hadîkatü’ş-Şia ve Muhammed Erdebilî,” Mecelle-i Havza, 1375 h.ş., Sayı: 75 ve Merâgaî, Sadık Hasanzâde, Şerh-i Hâl-i Muhakkik Erdebîlî ve Muarrifî-i Telîfât-i Û, özellikle “Berresî-i Deh Delîl-i Dârâbî der Redd-i İntisâb-ı Hadîkatü’ş-Şîa be Mukaddes Erdebîlî” başlıklı bölüm, c. 3, s. 526.
[45] Kummî, Tuhfetü’l-ahyâr, s. 165-166.
[46] Meclisî, Aynü’l-hayat, s. 50.
[47] Ahsâî, Cevâmiü’l-kilem, 2. Risale, s. 69; 9. Risale, s. 183.
[48] Âmilî, Cafer Murtaza, İbn Arabî: Sünnî-i Mutaassıb, Beyrut: el-Merkezü’l-İslâmî li’d-dırasât, 2009, s. 7.
[49] Âmilî, İbn Arabî, s. 8.
[50] Âmilî, İbn Arabî, s. 8.
[51] Âmilî, İbn Arabî, s. 9.
[52] Âmilî, İbn Arabî, s. 10.
[53] Âmilî, İbn Arabî, s. 15-16.
[54] Âmilî, İbn Arabî, s. 16-18.
[55] Âmilî, İbn Arabî, s. 50.
[56] Âmilî, İbn Arabî, s. 251-255.
[57] Cihangirî, Muhsin, Muhyiddin İbn Arabî Çehre-i Berceste-i İrfan-i İslâmî, Tahran: İntişârât-i Dânişgâh-i Tahran, 1375 h.ş., s. 483.
[58] Hânsârî, Ravzâtü’l-cennât, c. 8, s. 51.
[59] İbnü’l-Arabî, Muhammed b. Ali, el-Fütûhatü’l-Mekkiyye, nşr. Osman Yahya, takdim: İbnrahim Medkûr, Kahire: el-Meclisü’l-a’la li’s-sekâfe bi’l-iştirak maa el-heyetü’l-Mısriyye el-amme li’l-kitab, 1401, h.k., c. 3, s. 20-21.
[60] Hamûî Cüveynî, İbrahim b. Muhammed, Ferâidü’s-sımteyn fî fezâili’l-Murtaza ve’l-Betül ve’s-Sıbteyn ve’l-Eimme min zürriyetihim (a.s.), nşr. Muhammed Bâkır Mahmudî, Tahran: Davud, 1378 h.ş., c. 1, s. 79.
[61] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhatü’l-Mekkiyye, c. 2, s. 6.
[62] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhatü’l-Mekkiyye, c. 4, s. 139.
[63] İbnü’l-Arabî, el-Fütûhatü’l-Mekkiyye, c. 2, s. 8.
[64] Şa‘rânî, el-Yevâkit, c. 1, s. 7.