ÖZEL: Şîa Kelâmının Mu‘tezilî Kelâma Etkisi

Şîa Kelâmının Mu‘tezilî Kelâma Etkisi[1]

Kasım Cevadî

Şiîlik —tarih boyunca uğradığı onlarca asılsız itham ve iftiranın yanında bir de— kelamının Mu‘tezilî düşünceden derinden etkilendiği ve bu bağlamda, fikrî bir bağımsızlık ortaya koyamadığı iddiasıyla karşı karşıya kalmıştır. Bu çalışmada, meselenin sanılandan çok farklı bir mahiyet taşıdığı ortaya konulacak ve yaygın kanaatin aksine, aslında Mu‘tezile kelamının Şiî düşünceden etkilendiği delilleriyle gösterilecektir.

Çalışma üç bölümden oluşmaktadır: İlk bölümde, meselenin tarihsel arka planı ele alınacak ve bu bağlamda Mu‘tezilî ve Eş‘arî âlimleri ile Batılı araştırmacıların konuyla ilgili görüşleri mukayeseli olarak incelenecektir. İkinci bölümde, Şiî düşünce geleneğinin Mu‘tezile’nin ortaya çıktığı ilk dönemlerden itibaren nasıl özgün ve bağımsız bir çizgi izlediği ve bu geleneğin çeşitli yönlerden Mu‘tezile karşısında nasıl konumlandığı ortaya konulacaktır. Görünüşe göre, Mu‘tezile’nin bu süreçte yaşadığı başarısızlıklar, Şiîliğe yöneltilen etkilenme iddiasının doğmasına zemin hazırlamıştır. Son bölümde ise, Mu‘tezile’nin Şiî düşünceden etkilendiğini gösteren deliller sunulacaktır.

Konuya geçmeden önce şu iki hususun hatırlatılması elzemdir:

Birincisi; etkilenme ve karşılıklı etkileşim olgusu, tartışmaya gerek duyulmayacak denli açıktır. Bir toplumda farklı düşünceler ortaya atıldığında, bu düşüncelerin doğrudan veya dolaylı olarak birbirlerinden etkilenmeleri kaçınılmazdır. Ancak bu çalışmada ele alınan konu, bu doğal etkileşimlerin ötesinde bir mahiyet arz etmektedir. Burada tartışılacak, tenkit ve reddedilecek mesele, Şiî kelam düşüncesinin şekillenmesini ve seyrini belirleyecek düzeyde bir etkilenmenin olup olmadığıdır.

İkincisi; bu çalışmada “Mu‘tezile” tabiriyle 2./8. yüzyılın başlarında Vâsıl b. Atâ tarafından temelleri atılan kelam ekolü kastedilmektedir. Zira bazıları, İ‘tizâl düşüncesinin kökenlerini Osman dönemine, İmam Ali (a.s.) zamanına veya başka zaman dilimlerine kadar götürmeye çalışabilir; ancak bu çalışmada belirlenen tarihsel sınırlar, belirtilen zaman dilimi dışındaki bir dönemi kapsamamaktadır.

Şiîliğin Mu‘tezile’den Etkilendiği İddiası

Şiîliğin Mu‘tezile'den etkilendiği iddiasını ortaya atanlardan biri (muhtemelen ilki)[2], Mu‘tezilî âlimi Hayyât’tır (ö. 300/913). O, el-İntisâr adlı eserinde şöyle yazar:

Râfizîlerin genel inancı şudur: Allah -Azze ve Celle- uzuvlara ve surete sahiptir; hareket eder, durur, yaklaşır, uzaklaşır, hafifler ve ağırlaşır... Bu, az sayıdaki istisna dışında Râfizîlerin tamamının tevhid anlayışıdır. İstisnalar ise, Mu‘tezile ile irtibat kurup [onların] tevhid inancını benimsemiş olanlardır. Râfizîler bu müstesna kişileri dışlamış ve onlardan beri olduklarını ilan etmişlerdir. Râfizîlerin geneli ve Hişâm b. Sâlim, Şeytânu’t-Tâḳ,[3] Ali b. Meysem, Hişâm b. el-Hakem, Ali b. Mansûr ve es-Sekkâk gibi şeyhleri (meşâyih) sözünü ettiğimiz görüşü savunmuşlardır.[4]

Hayyât, kitabının başka bir yerinde ise şöyle yazar:

Yeryüzünde, Allah’ın bir surete sahip olduğuna inanmayan ve bu konuda rivayetler aktarmayan, kendi imamlarından gelen hadisleri delil (hüccet) getirmeyen bir Râfizî var mıdır? Onlardan yalnızca Mu‘tezile ile temas kuranlar tevhid inancını benimsemişlerdir; onları da Râfizîler dışlamıştır.[5]

Hayyât, Mu‘tezile’nin tevhid inancını ise şu şekilde açıklar:

Allah birdir, O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. Gözler O’nu idrak edemez; cihetler O’nu kuşatamaz. O ne dönüşür, ne yok olur, ne değişir, ne de yer değiştirir. O, Evvel’dir ve Âhir’dir, Zâhir’dir ve Bâtın’dır. Göklerde ilah olduğu gibi yeryüzünde de ilah O’dur. O, bize şah damarımızdan daha yakındır. Üç kişinin gizli konuşmasında dördüncü, beş kişinin konuşmasında altıncı O’dur. Bundan daha azı veya çoğu olsun fark etmez; O, her nerede olurlarsa olsunlar onlarla beraberdir. O Kadîm’dir; O’ndan başka her şey sonradan yaratılmıştır. O, hükmünde âdildir, mahlûkatına karşı merhametlidir, kullarını gözetip gözetendir. O, fesadı sevmez; kulları için küfre razı olmaz ve âlemlere zulmetmek istemez... Bütün ümmet bu görüşler üzerinde ittifak etmiş ve bu konularda Mu‘tezile’nin inancını tasdik etmiştir.[6]

İlginç olan, Hadis Ehli ile Mu‘tezile arasında hiçbir ihtilaf yaşanmamış, Me’mûn, Mu‘tasım ve Vâsık dönemlerinde bir mihne dönemi olmamış, Hasan-ı Basrî ile Vâsıl b. Atâ arasında herhangi bir görüş ayrılığı bulunmamış gibi bu düşüncelerin Haricîler, Müfevvize, Mücbire, Müşebbihe ve Hadis Ehli’nin tamamı tarafından kabul edildiğinin iddia edilmesidir! Yalnızca Şiîlerin bu itikadî meselelerde dalalete, sapkınlığa düştüğü öne sürülmektedir. Zira bu iddiada, ümmeti oluşturan tüm unsurlar ve bütün fertler Mu‘tezile’nin görüşlerini kabul ettiği; buna mukabil, Şiîlerin farklı ve sapkın bir yol izlediği ileri sürülmüştür. Hayyât’tan sonra bu görüşü Şiîlere nispet eden ilk isim –her ne kadar Hayyât kadar açık ifadeler kullanmamış olsa da– Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’dir (ö. 324/935-36). O şöyle yazar:

Râfizîlerin altıncı fırkası, Rablerinin cisim olmadığına, bir sureti bulunmadığına, hiçbir şeye benzemediğine, hareket etmediğine, durmadığına ve temas etmediğine inanır. Onlar tevhid konusunda Mu‘tezile ve Haricîlerin görüşünü benimsemişlerdir. Bu, geç dönemde ortaya çıkan bir yaklaşımdır; zira onların ilk nesilleri bizim daha önce naklettiğimiz, Allah’ın zatı, sıfatları ve mabut oluşu bakımından insana ve diğer mahlûkata benzetildiği teşbihçi görüşleri savunmuşlardır.[7]

Eş‘arî’den sonra bu tartışmayı sürdüren isimlerden biri de İbn Teymiyye’dir (ö. 728/1328). O şöyle der:

Ancak hicrî üçüncü [miladî dokuzuncu] yüzyılın sonlarına doğru bazı Şiîler, Mu‘tezile’nin görüşlerini benimsemeye başladılar. Bunlara Kitâbü’l-ârâ ve’d-diyânât’ın müellifi İbn Nevbahtî’yi ve emsallerini örnek verebiliriz. Onları, el-Müfîd İbnü’n-Numân ve takipçileri izlemiştir. el-Eş‘arî gibi müelliflerin, daha geç dönemlerde yaşayanları dışında Şiîlerden kimsenin Mu‘tezile’nin tevhid ve adalet anlayışını benimsediğini söylememelerinin nedeni budur. Nitekim erken dönem Şiîlerinin genellikle teşbih, cebir ve benzeri görüşleri benimsediklerinden söz edilir. Bu bağlamda, İslâm’da Allah’ın bir cismi olduğunu söylediği bilinen ilk kişi olarak da Hişâm b. el-Hakem’den bahsedilir.[8]

Modern dönemde bu iddiayı tekrar eden isimlerden biri Mısırlı Ahmed Emin’dir. O şöyle yazar:

Bazı Şiîler, Mu‘tezile’nin kendilerinden etkilendiğini ve Mu‘tezile’den Vâsıl b. Atâ’nın Cafer es-Sâdık’ın talebesi olduğunu ileri sürer. Ancak ben, Şiîlerin öğretilerini Mu‘tezile’den aldıkları görüşünü tercih ediyorum.[9]

Abdülkâhir el-Bağdâdî de el-Fark beyne’l-firâk adlı eserinde Hişâm b. el-Hakem’in Allah’a cismanî özelliklerin nispet edildiği tecsim inancına sahip olduğu iddiasını, hepsi bütün hayatları boyunca ya da hayatlarının bir döneminde Mu‘tezile’ye mensup olmuş olan İbnü’r-Râvendî, Câhiz ve Ebû İsa Verrâk gibi zevatın rivayetlerine dayandırmaktadır.[10] Çağdaş araştırmacılardan Dr. Ali Abdülfettâh ise, bu konuda İbn Teymiyye’nin sözlerini tekrarlamıştır.[11]

İbn Hazm, el-Fasl adlı eserinde şu ifadelerle aynı iddiayı tekrar eder:

Onların kelamcılarının cumhuru, sözgelimi Kûfeli Hişâm b. el-Hakem ve talebesi Ebû Ali es-Sekkâk ile diğerleri, Allah Teâlâ’nın sonradan meydana geldiğini (muhdes) ve kendisinde ilim ihdas edene kadar hiçbir şey bilmediğini iddia eder. Bu, apaçık küfürdür. Hişâm, bu görüşünü Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf ile yaptığı münazara sırasında dile getirmiş ve karışları kendi eliyle ölçerek, Rabbi’nin yedi karış olduğunu söylemiştir.[12]

Kadı Abdülcebbâr Hamedânî de el-Münye ve’l-emel başlıklı eserinde şöyle demektedir:

Onlar [Şiîler] Allah’ın ilminin sonradan meydana geldiğini (hâdis) söylemeleriyle tek başlarına kaldılar. Onların Allah’ın koruduğu kimseler dışında tamamı cebir ve teşbih üzere birleştiler.[13]

el-Firaku’l-İslâmiyye adlı eserinde Şeyh İshâk b. Akîl, Şiîleri ya Mu‘tezile’ye meyilli ya da Müşebbihe’den sayar. Ancak bu görüşünü ne doğrudan Mu‘tezile’ye isnat eder ne de Şiî kaynaklara dayandırır.[14]

Müslüman yazarların yanında bazı oryantalistler de benzer iddiaları tekrarlamışlardır. Özellikle Şiîliğin erken dönemde ortaya çıkan sosyopolitik çatışmanın bir ürünü olduğunu, oluşumunda dinî faktörlerin herhangi bir rol oynamadığı varsayımını benimseyenler bu görüştedir.[15]

Sözgelimi McDermott, The Theology of al-Shaykh al-Mufid [Şeyh Müfîd’in Kelamî Görüşleri] adlı eserinin çeşitli pasajlarında bu görüşü dile getirmiştir. Bunlardan birinde, İbn Teymiyye’nin değerlendirmesinin eksik ama yerinde olduğunu dile getirir:

İlk dönem İmâmîler hakkında yaptığı değerlendirme konusunda [yani onların Müşebbihe olduklarını söylemekte] haklıdır; ancak 3./9. yüzyılın sonlarına doğru, onların Mu‘tezile’den bazı önemli öğretileri ödünç aldıklarına işaret eden bazı kaynaklara değinmediği için değerlendirmesi eksiktir.[16]

McDermott, Şiîliğin Mu‘tezile’den etkilendiği konusunda İbn Teymiyye ile aynı görüştedir. Bir başka oryantalist, Adam Mez ise şöyle yazar:

İtikadî konular ve kelâm usulü açısından Şîa, Mu‘tezile’nin mirasçısıdır. Mu‘tezile’nin rivayetlere fazlaca itina etmemesi gibi bazı hususlar Şiîlerin amaçlarıyla örtüşmekteydi. Şiîler 4./10 yüzyılda henüz müstakil bir kelâm ekolüne sahip değillerdi.[17]

Bu çerçevede İngiliz oryantalist W. Montgomery Watt da şunları ifade eder:

İmâmiyye mezhebi, düşünce yapısı bakımdan bazı Mu‘tezilîlerden çok da uzak değildir; örneğin her ikisi de Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşünü paylaşır. Ancak Mu‘tezile’nin Şîa üzerindeki etkisinin tam olarak ne şekilde ve hangi yollarla gerçekleştiği açık değildir.[18]

Fikrî Bağımsızlık: Şîa ve İmamet

Şiî düşüncesinin bağımsızlığının alametifarikası imamet öğretisidir. İmametin, vahiy alma dışında, peygamberliğin devamı olarak kabul edilmesi, ontoloji, epistemoloji ve dünya görüşü düzeyinde farklılaşmayı beraberinde getirir ve ayrışmaya yol açar. Bazı araştırmacılar, Şiîliğin yalnızca imamet konusunda Mu‘tezile’den ayrıldığını ileri sürmüşlerdir. Ancak bu yaklaşım, Hıristiyanlar ile Müslümanlar arasındaki tek farkın Hz. Muhammed’in (s.a.a.) peygamberliği olduğu iddiasına benzer; zira bu tek fark, bir dizi radikal ayrılığı beraberinde getirmiştir. Şiîlerin Sünnî kıyas veya icmâ anlayışına karşı çıkmaları ya da cebir ve tevfiz konusunda ara bir durumun söz konusu olması anlamında “emrun beyne’l-emreyn” görüşünü benimsemeleri, tamamen Masum İmamlarının (a.s.) öğretilerinin bir neticesidir. Dolayısıyla, sadece imamet konusundaki ihtilaf bile, birçok farklı görüş ve yaklaşımı beraberinde getirmiştir. Zira Şiîler imameti kabul ettiklerinde, yalnızca ahlâk ve hukuk konularında değil, itikadî meselelerde de İmamlarının görüşlerini esas almış ve buna uygun argümanlar geliştirmişlerdir. Bu nedenle, Şiîlik hakkında yapılacak her türlü değerlendirme, onun imamet anlayışı dikkate alınarak ele alınmalıdır.

Şîa ve Hz. Peygamber’den Sonra Ortaya Çıkan Kelâmî Tartışmalar

Şîa ya Hz. Peygamber’in (s.a.a.) sağlığında[19] ya da onun vefatından hemen sonra teşekkül etmiştir. Azınlık konumunda olması ve aynı zamanda elinde askerî bir güç bulunmaması nedeniyle muhaliflerine karşı en makul mücadele yöntemi olarak tartışma ve münazara yolunu seçmiştir. Bu nedenle Şiîler, Hz. Peygamber’in vefatının hemen ardından kelâm meselelerini gündeme getirmeye ve tartışmaya başlamışlardır. Bu bağlamda, on iki Şiî şahsiyetin (Hâlid b. Saîd, Selmân-ı Fârisî, Ebû Zer, Mikdâd ve Ammâr b. Yâsir vd.) İmam Ali’nin (a.s.) imameti konusunda yaptıkları münazara örnek verilebilir. İmam Cafer es-Sâdık (a.s.), bu münazaranın sonucunu şu şekilde aktarmıştır:[20]

Ebû Bekir minberde susturuldu; hiç cevap veremez hâle geldi. Ardından şöyle dedi: “Ben sizi yönetiyorum ama en hayırlınız değilim. Beni azledin! Beni azledin!” Bunun üzerine Ömer b. el-Hattâb ona şöyle dedi: “İn oradan! Madem Kureyş’in delilleri (hüccet) karşısında duramayacaktın kendini bu makama niçin getirdin?  Vallahi seni azletmeyi ve yerine Ebû Huzeyfe’nin azatlı kölesi Sâlim’i getirmeyi düşündüm.”

Aynı şekilde, Selmân-ı Fârisî’nin[21] ve Hz. Fâtıma’nın[22] imamet konusunda ileri sürdükleri deliller de bu bağlamda zikredilebilir.

Şîa İmamlarının (a.s.) Kelâmcı Yetiştirmeleri

Her ne kadar bazı kaynaklarda Şiî kelâmının 4./10. yüzyılda veya Şeyh Müfîd döneminde teşekkül ettiği iddia edilirse de Şîa İmamları (a.s.) kendi dönemlerinde hem kelâmcı yetiştirmiş hem de onları kelâmî tartışmalara teşvik etmişlerdir. Sözgelimi, Mu‘tezile mezhebinin henüz teşekkül etmediği bir dönemde, Şiî kelâmcılarından biri olan Kays b. Mâsir’in İmam Zeynelâbidin (a.s.) tarafından yetiştirildiği nakledilmiştir.[23] Aynı şekilde, Hişâm b. el-Hakem de kelâmî tartışma üslubunu doğrudan İmam Cafer es-Sâdık’tan (a.s.) öğrenmiştir. Nitekim muhalifler de Şiî kelâmcıların görüşlerini doğrudan İmamlarından aldıklarını bilincindeydi.[24]

Şiî kelâmcıların tartışmaları yalnızca imamet meselesiyle sınırlı kalmamış, kelâmı ilgilendiren bütün konuları kapsamıştır. Nitekim Hişâm b. el-Hakem’e ait üç eser; Aristo’nun görüşlerine, Düalizm (Seneviyye) mezhebine ve tabiatçı filozoflara yönelik reddiyelerden oluşmaktadır.[25]

Yine, İmamların kendi ashabını kelâm[26] öğrenmeye ve bu sahada tartışmalar yürütmeye teşvik etmeleri dikkat çekicidir. Örneğin, İmam, Yunus’a şöyle buyurmuştur: “Ey Yunus! Eğer kelâm ilmini bilseydin onunla konuşurdun.”[27] Bu ifade, İmamların açıkça ashaplarının kelâm öğrenmesini istediklerini ve onları bu alanda faaliyet göstermeye yönlendirdiklerini göstermektedir.

Şîa İmamları (a.s.) ve Kelâmî Tartışmalar

Şiîliğe muhalefet edenler tarafından sıklıkla gözden kaçırılan veya göz ardı edilen önemli hususlardan biri, İmamların sözlerinde yer alan özgün bakış açısı ve bu sözlerdeki zengin kelâmî ve felsefî içeriktir. Özellikle İmam Ali (a.s.), İmam Zeynelâbidin (a.s.), İmam Cafer es-Sâdık (a.s.) ve İmam Rızâ’nın (a.s.) sözlerinde bu özellik çok daha belirgin şekilde kendini göstermektedir. İmamların sözlerinin derlendiği metinler incelendiğinde, Şiî kelâmının özgün bir karaktere ve köklü bir yapıya sahip olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca, İmamların varlığı –en azından bizzat bulundukları çevrelerde– Şiî toplulukların niçin bir kelâm âlimine çok fazla ihtiyaç duymadıklarını da açıklamaktadır. Bu bağlamda, örneğin İmam Cafer es-Sâdık’ın Medine’de bulunduğu dönemde, Kûfe’de Hişâm b. el-Hakem’in kelâmî çalışmalarda bulunması dikkat çekicidir. Adı geçen dört imamın yaşamı başka bir açıdan da değerlendirilmeye değerdir: Eğer bazı Şîa İmamları kelâmî tartışmalara girmemişse, bu durum sadece siyasî baskılarla değil, aynı zamanda içinde bulundukları ortamda bu tür tartışmaların gündemde ve yaygın olmamasıyla da açıklanabilir.

Daha önce de belirtildiği üzere, Ehlibeyt İmamları Mu‘tezile’den çok daha önce kelâmî meseleleri gündeme getirmiştir. Nehcü’l-Belâğa gibi bir metin bu tartışmalarla dolup taşarken, Seccâd lakabıyla anılan İmam Ali b. Hüseyin Zeynelâbidin’in Sahîfe-i Seccâdiyye’deki ifadeleri de kelâmî açıdan dikkatle incelenmeye değerdir. Nehcü’l-Belâğa’nın Seyyid Radi (ö. 406/1015) tarafından derlendiği gerekçe gösterilerek orijinalliğini sorgulansa bile, Sahîfe-i Seccâdiyye için bu tür bir iddia ileri sürmek mümkün değildir; çünkü Sahife-i Seccadiye’deki duaların İmam Seccâd dışında biri tarafından söylendiğine dair zayıf dahi olsa herhangi bir iddia yoktur.

İmam Seccâd (a.s.), Sahîfe-i Seccâdiyye’nin birçok yerinde Allah’ın marifetine ve zatına dair kelâmî meseleleri dile getirmiştir. Bu meselelerden biri de Allah’ın sıfatlarla tarif edilemez oluşudur. Aşağıda başlıklar halinde bazı örnekler verilecektir:

1. Allah’ın tavsif edilemezliği:

• Allah’ım! Sen ki vasıflandıranların nitelendirmeleriyle vasıflandırılamazsın![28]
• Vasıflandıranların vasıfları O’nu nitelendirmekten âciz kaldı.[29]
• Konu sen olunca sıfatlar yolunu şaşırır, nitelendirmeler sana varmadan çözülür gider.[30]
• Vasıflandıranların en üstün nitelemesi, senin zatına tahsis ettiğin en düşük sıfatı dahi idrak edemez.[31]

2. Allah’ın Görülmesinin (Rüyetullah) İmkânsız Oluşu

• Gören gözler O’nu görmekte yetersiz kaldı.[32]
• Ey görüşlerin kendisine ulaşamadığı![33]
• Gözler, senin nerede olduğunu idrak edemez.[34]

3. Allah’ın Zıtları ve Benzerleri Olduğu Düşüncesinin Reddi

• Senin birliğini ikrar ettim; zıddın, dengin ve benzerin olmaktan seni tenzih ettim.[35]
• Sen, sana muhalefet edecek bir zıddı, seninle yarışacak bir eşi, sana karşı duracak bir dengi olmayansın.[36]

İmam Zeynelâbidin (a.s.), Vâsıl b. Atâ henüz Basra’daki ders halkasından ayrılıp Mu‘tezile mezhebini kurmaya yönelmeden önce dualarında Allah’ın bir şeye benzetilebileceği düşüncesini, yani teşbihi reddetmiştir. Dolayısıyla Şiîliğin bu görüşü Mu‘tezile’den aldığını söylemenin herhangi bir makul ve kabul edilebilir yanı yoktur; zira İmam Zeynelâbidin’in (a.s.) en geç 95/713 yılında şehit edildiği bildirilmiştir ki bu tarihte Vâsıl henüz on beş yaşlarındadır.

4. Allah, İnsanın Vehminin ve İdrakinin Üstündedir

• Sen, vehimlerin zatını kavramaktan, akılların keyfiyetini anlamaktan âciz kaldığısın![37]
• Senin yüceliğin karşısında vehimler şaşkına dönmüştür.[38]

5. Allah’ın Sınırsız ve Sonsuz Oluşu

• Sen sınırlandırılamazsın ki sınırlı olasın.[39]
• [O’nun] bir başlangıcı olmadığı için bir sınırı da yoktur; bir sonu olmadığı için bir nihayeti de yoktur.[40]
• Senin yüceliğin, mahiyetiyle sınırlandırılamayacak kadar üstündür.[41]

6. Allah’ın Cismanî ve Beşerî Sıfatlardan Münezzeh Oluşu

• Sen her türlü noksanlıktan münezzehsin! Sen; sezilemez, duyulamaz, dokunulamaz, hile yapılamaz, uzaklaştıramaz, kendisiyle çekişilemez, yarışılamaz, tartışılamaz, kendisine tuzak kurulamaz ve aldatılamaz olansın![42]
• Eskimeyen, değişmeyen, dönüşmeyen ve yok olmayan kerim zatının yüceliği hakkına![43]
• Sen, hiçbir mekân tarafından kuşatılamaz olansın![44]

7. Allah’ın Ezelî ve Ebedî Oluşu

• Hamd, kendisinden önce bir başlangıç olmayan Evvel ve kendisinden sonra bir son olmayan Âhir olan Allah’a mahsustur.[45]
• Sen, ezeliyetinde ezelî olansın, bu ezeliyet üzere daimisin ve asla yok olmazsın.[46]

7. Allah Teâlâ’nın Birliği

• “Bizi senin tevhidinde ilhada düşmekten ve yüceliğini tazim etmede kusur etmekten uzak eyle![47]

Yukarıda sözü edilen bütün özelliklerin bir arada yer aldığı bir başka duası ise şöyledir:

Hiçbir şey O’nun gibi değildir. Hiçbir şeyin bilgisi O’na gizli kalmaz. O, her şeyi kuşatmıştır, her şey üzerinde gözeticidir. Sensin Allah; senden başka ilah yok! Teksin, benzerin yok; birsin, eşin yok. Sensin Allah; senden başka ilâh yok! Cömertsin, cömertlik sana yakışır; ulusun, ululanmak senin hakkındır; büyüksün, büyüklenmek sana aittir. Sensin Allah; senden başka ilah yok! Yücesin, yüceliğin doruğundasın; cezalandırman pek şiddetlidir. Sensin Allah; senden başka ilah yok! Rahman’sın, Rahim’sin; ilim ve hikmet sahibisin. Sensin Allah; senden başka ilah yok! İşitensin, görensin; kadimsin, her şeyden haberin var. Sensin Allah; senden başka ilah yok! Kerimsin, kereminin üstüne kerem yok; daimsin, sürekliliğin bitimi yok. Sensin Allah; senden başka ilah yok! Herkesten önce ilksin; her sayıdan sonra sonsun. Sensin Allah; senden başka ilah yok! Yüceliğinle birlikte yakınsın; yakınlığınla birlikte yücesin. Sensin Allah; senden başka ilah yok! Zarifsin, güzelsin; ululuk, büyüklük ve övgü sahibisin. Sensin Allah; senden başka ilah yok! Nesneleri, kökleri olmadan yarattın; şekillendirdiklerini, örneksiz şekillendirdin; var ettiklerini, birini taklit etmeden var ettin. Sensin ki, her şeyi belli bir ölçüyle yarattın; her şeyi ondan istenilen iş için hazırladın ve dışındaki her şeyi belli bir düzene soktun. Sensin ki, yaratmanda kimse sana yardım etmedi; işinde kimseye danışmadın; ne gözlemcin, ne benzerin olmamıştır. Sensin ki, irade ettin, irade ettiğin kesinleşti; yargıladın, yargın adalet üzere oldu; hükmettin, hükmün insaf temeline oturdu.[48]

Nehcü’l-Belâğa’ya geçmeden önce, İmam Ali’nin (a.s) Allah tasavvurunu ve kelâmî konulara dair derinlikli görüşlerini içeren sözlerinin daha erken tarihli kaynaklarda da bulunabileceğini hatırlatalım. Örneğin, Seyyid Radi’nin doğumundan bir asırdan fazla bir süre önce yazılmış olan, el-İskâfî’ye ait el-Miyâr ve’l-müvâzene adlı eserde İmam Ali’nin bir hutbesi yer almaktadır. Bu hutbe şöyledir:

Hamd Allah’adır, O’ndan yardım dilerim, O’na inanırım ve O’na tevekkül ederim. O, Evvel’dir; O’ndan önce hiçbir şey yoktur. O, Âhir’dir; O’nun sonu yoktur. Yücedir ama yakındır; yakındır ama yücedir. Zihinler O’nu bir sıfatla kavrayamaz; kalpler O’na dair bir keyfiyet oluşturamaz. Zatı’nı idrak mümkün değildir, [çünkü] bölünmeye tabi tutulamaz, ayrıştırılamaz; nitekim O, bir şeyden meydana gelmemiştir ve bir şeyden yaratılmamıştır. Yarattıklarının ölçüsünü belirledi; varlık, O’nunla var oldu ve O’nunla birlikte ortaya çıktı. O’nu tasvir edebilecek bir sıfat yoktur. O’nun benzetmelere başvurularak belirlenebilecek bir sınırı da bulunmaz; dillerin ifade gücü O’nun sıfatlarını açıklamaktan âcizdir ve [olur da sıfatları açıklanmaya kalkışılsa insanlar] sıfat türetmede şaşkınlık yaşar, düşüncenin derin yolları O’nun mülkünde çaresizce dolanır, tefsirlerin en kapsamlısı bile O’nun ilminde derinleşmekten mahrum kalır. Gizli gaybına ulaşmaya, gaybın perdeleri engel olur; aklın en yüksek çabası, O’nun en düşük derecelerinde yolunu kaybeder. Ne arzuların ulaşabileceği bir sonu vardır ne de keskin zihinlerin dalıp erişebileceği bir derinliği! Ne yücedir O ki bu erişilmezliğin sahibi kılınmıştır! Yüceler yücesidir O; ne sayılı bir zamanı vardır ne uzatılmış bir eceli ne de sınırlanmış bir niteliği![49]

İmam Ali’nin (a.s) sözleri halk arasında o kadar yaygınlık kazanmıştı ki, el-Miyâr ve’l-Muvâzene adlı eserin müellifi başka bir yerde şunları yazar:

O’nun —bizim burada zikrettiğimiz ve zikretmediğimiz— tevhid, hamdüsena, öğüt ve nasihat konulu hutbelerinin büyük bir kısmı, kelâmcılar tarafından [metinlerinde bir] ziynet olarak kullanılmış, vaizler bu sözlerle kendilerini donatmış, kıssacılar bunlarla geçim sağlamış ve zikir ehli bu ifadeleri meclislerinde tekrar edip durmuşlardır.[50]

Bu tür kelâmî konular, yalnızca İmam Ali’nin (a.s.) sözlerinde değil, aynı zamanda İmam Hüseyin’in[51] (a.s.), İmam Muhammed Bâkır’ın[52] (a.s.) ve çok daha hacimli bir şekilde İmam Cafer es-Sâdık’ın (a.s.) sözlerinde de karşımıza çıkmaktadır.

İmam Cafer es-Sâdık (a.s.), zaman zaman farklı inançlara sahip kişilerle münazara etmiştir. Örneğin Hasan-ı Basrî’nin talebesi Mısırlı zındık,[53] İbn Ebî’l-Avcâ, İranlı Abdullah b. Mukaffa ve Kûfeli Muhammed b. Ali[54] gibi isimlerle tartışmıştır. Kelâmî meseleleri detaylı şekilde ele alan dördüncü Şiî imamı ise İmam Rızâ’dır (a.s.). Bu tartışmaların önemli bir kısmı, onun İran’da bulunduğu dönemde gerçekleşmiştir. Münazara ve tartışmalarda gündeme gelen başlıca kelâm meseleleri şunlardır:

1. Akıl yoluyla istidlalde bulunmak[55]
2. Tevhid[56]
3. Allah’ın varlığına ve âlemin yaratıcısı olduğuna dair deliller[57]
4. Allah’ın bir olduğuna ve ortağı bulunmadığına dair deliller[58]
5. Allah’ın sıfatlarının, zatının aynı olduğuna ve zâid sıfatların O’na nispet edilemeyeceğine dair deliller[59]
6. Fiilî sıfatların Allah’ın zatından ayrı olduğuna ve fiil mertebesinden çıkarıldığına dair deliller[60]
7. Kaza ve kadere ve âlemde Allah’ın takdiri dışında hiçbir şeyin vuku bulmayacağına dair deliller[61]
8. Cebir ve tefviz hakkındaki görüşleri ve “emrun beyne’l-emreyn” öğretisinin zarureti.[62]

Şîa ve Abbâsîler Dönemindeki Kelâmî Tartışmalar

İslâm tarihinde ortaya çıkan birçok kelâmî tartışma Abbâsîler dönemine aittir. Bu dönemin en önemli kelâmî toplantılarından, münazara meclislerinden biri Bağdat’ta Hârûn er-Reşîd zamanında düzenlenen, Bermekîler’in organize ettiği ve çeşitli felsefî-kelâmî meselelerin tartışıldığı meclislerdir.[63]

Bu münazara meclislerinin başkanlığını Şiî kelâmcı Hişâm b. el-Hakem yapmıştır.[64] Bu durum, onun kelâm ilmindeki mümtaz konumuna, dolayısıyla da Şiî kelâmının diğer kelâm ekollerine üstünlüğüne işaret etmektedir. En azından, Şiî kelâmının diğer temayüllerle aynı seviyede kabul gördüğünü göstermektedir.

Henry Corbin’in Şîa Hakkındaki Görüşü

Batılı düşünürler arasında Henry Corbin’in Şiîliğe yaklaşımı diğerlerinden tamamen farklıdır. Şiî kültürünü yakından tanıyan Corbin, Batılıların Şiîlikle ilgili tutumlarını eleştirirken şunları yazmıştır:

Oryantalistler arasında, bazen Sünnî İslâm’ın Şiîliğin hakikî meselelerine yönelik cehaletiyle tam bir uyum içinde gelişen ihtiyatlı yaklaşımlar, bazen de düşmanlık sınırına varan bir kayıtsızlık hali mevcuttur... Şiî felsefî kelâmını, İmamların hadisleriyle başlayıp yüzyıllar boyunca bu rivayetlerin yorumlarıyla genişleyen temel metinlere dayanarak inceleyemedikleri için yalnızca tarih-altı ile ilgili olan siyasî ve sosyal tasvirlerle yetinmişlerdir. Bu durum sonuçta, dinî bir fenomen olarak Şiîliği başka bir şeyle açıklamaya veya başka bir şeyden türetmeye ve nihayetinde onu başka bir şeye indirgemeye yol açmıştır. Ancak haricî koşullar ne kadar dikkate alınırsa alınsın, bunların toplamı veya sonucu, asla başka bir şeyle açıklanamayan bir renk veya ses gibi olan o başlangıçtaki dinî fenomen (yani o başlangıç fenomeni) olmayacaktır.[65]

Henry Corbin, Nehcü’l-Belâğa hakkında ise şu değerlendirmeyi yapmaktadır:

Aslında Nehcü’l-Belağa, dördüncü dönem uleması başta olmak üzere Şiî âlimlerin inançlarına dair en önemli kaynaklardan biri olarak kabul edilebilir. Bu eserin etkisi çeşitli şekillerde hissedilebilir: Terimlerin mantıksal düzeni, doğru sonuçların çıkarılması, terim vazedilmesi ve Arapçanın zenginliği ile güzelliği dikkate alındığında —Yunanca metinlerin Arapçaya çevirisinden bağımsız olarak— edebî ve felsefî dile girmiş olması. İlk İmam’ın sözlerinde ortaya konan bazı temel felsefî meseleler Molla Sadrâ ve onun ekolü tarafından geliştirilmiştir.[66]

Başlangıçtan Şeyh Müfîd Dönemine Kadar Şiî Kelâmcılar

(1) Kumeyl b. Ziyâd[67], (2) Süleym b. Kays el-Hilâlî[68], (3) Hâris el-Aver el-Hemedânî[69], (4) Ebû Hâşim b. Muhammed b. el-Hanefiyye[70], (5) Meysem b. Yahya et-Temmâr[71], (6) Tâbiin’in Efendisi Üveys el-Karanî (İbn Âmir)[72], (7) Sa‘saa b. Sûhân[73], (8) Esbağ b. Nübâte[74], (9) Ali b. İsmail b. Meysem[75], (10) Zürâre b. A‘yen[76], (11) Ebû Tâlib el-Hadarî[77], (12) Muhammed b. Abdullah et-Tayyâr[78], (13) Ebû Cafer Ahvel Müminü’t-Tâk[79], (14) Muhammed b. Hakim el-Has‘amî[80], (15) Hişâm b. el-Hakem[81], (16) Yunus b. Abdurrahman[82], (17) Muhammed b. İshak el-Kummî[83], (18) Muzafferüddin Muhammed el-Horasânî[84], (19) Ali b. Abbas el-Cezâyinî er-Râzî[85], (20) Fazl b. Şâzân en-Nîşâbûrî[86], (21) Ebû Tayyib er-Râzî[87], (22) Ebû Mansûr es-Sarâm en-Nîşâbûrî[88], (23) İbn Ebî Akîl el-Umânî[89], (24) Ebû Abdek el-Cürcânî[90], (25) İbn Memelek el-İsfahanî[91], (26) Muhammed b. Ebû Cafer er-Râzî[92], (27) İsmail b. Muhammed b. İsmail b. Hilâl el-Mahzûmî[93], (28) Hadîd b. Hakîm[94], (29) İsmail b. İshak Ebû Sehl en-Nevbahtî[95], (30) Muhammed b. Bişr Ebû’l-Hüseyin Sûsengirdî[96], (31) Ebû’l-Hüseyin Ali b. Vasîf[97], (32) Hasan b. Musa en-Nevbahtî[98].

Mu‘tezile ile Şîa Arasında Cepheleşme

Şia’nın fikrî bağımsızlığının göstergelerinden bir diğeri, teşekkülünden itibaren Mu‘tezile’ye karşı cephe almış olmasıdır.

Mu‘tezile ve Şîa Arasındaki Kelâmî İhtilaflar

Şia ile Mu‘tezile arasında birçok konuda görüş ayrılığı bulunmaktadır. Eğer Şiîlik inanç esaslarını ve öğretilerini Mu‘tezile’den almış olsaydı, bu denli derin farklılıkların olması mantıklı olmazdı. Aşağıda bu ihtilaflardan bazılarına yer verilmiştir:

1. İmametin zorunlu oluşu: Bütün İmâmî Şiîler, her dönemde mutlaka mevcut bir imamın bulunmasının zorunlu olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Buna karşılık Mu‘tezile, uzun süreler boyunca imamsız kalınmasının mümkün olduğu görüşü üzere icmâ etmiştir.[99]
2. İmametin delili: İmâmî Şiîler, mucize sahibi olmayan biri için imametin ancak nass ve tevkîf (Allah’ın ataması, belirlemesi ve Hz. Peygamber’in bildirmesi) ile sabit olabileceği görüşünde birleşmiştir. Mu‘tezile ise bu konuda tamamen karşıt bir görüşü benimsemiştir.[100]
3. İmametin Hâşimoğullarına özgü olması: İmâmiyye’ye göre Hz. Peygamber’den (s.a.a.) sonra imamet yalnızca Hâşimoğulları’na tahsis edilmiştir. Mu‘tezile ise bu konuda karşıt bir görüşü benimsemiştir.[101]
4. İmam Ali’nin Hz. Peygamber tarafından halife tayin edilmesi: İmâmiyye, Hz. Peygamber’in (s.a.a.) sağlığında Müminlerin Emiri Ali’yi (a.s.) halife tayin ettiğini ve bu hususa nass ile açıkça işaret ettiğini kabul eder. Mu‘tezile ise buna muhalefet etmiştir.[102]
5. İmam Hasan ve İmam Hüseyin’in imametleri: İmâmiyye, Hz. Peygamber’in Müminlerin Emiri Ali’den sonra İmam Hasan ve İmam Hüseyin’in (a.s.) imametine nass ile açıkça işaret ettiğini kabul etmiştir. Mu‘tezile ise bu konuda da karşıt bir görüşe sahiptir.[103]
6. İmamın masumiyeti: İmâmiyye’ye göre, imam olan kişi Allah’a karşı günah işlemekten mutlak surette korunmuş (masum) olmalıdır. Mu‘tezile ise bu görüşe karşı çıkmıştır.[104]
7. İmam Ali b. Hüseyin’in imameti: İmâmiyye, Hz. Peygamber’in Ali b. Hüseyin Zeynelâbidin’in (a.s.) imametini nass ile belirttiği üzerinde ittifak etmiştir. Mu‘tezile ise bu görüşe karşı çıkmıştır.[105]
8. İmamların sayısı: İmâmiyye, Hz. Peygamber’den sonra on iki imam bulunduğu konusunda görüş birliği etmiştir. Bu görüş, Şiîler dışındaki tüm mezheplerce reddedilmiştir.[106]

9. İmam Ali’den önceki halifelerin durumu: İmâmiyye, İmam Ali’den (a.s) önce halife olanların dalalet ehli ve fasık olduğuna inanır. Mu‘tezile ise bu görüşe karşıdır.[107]

10. Cemel ve Sıffîn savaşlarına katılanların durumu: İmâmiyye, Zeydiyye ve Haricîler, Basralı ve Şamlı Nâkısîn [Cemel Savaşı’na katılanlar] ile Kâsitîn’in [Sıffîn Savaşı’na katılanlar] tamamının Müminlerin Emiri Ali’ye (a.s.) karşı savaştıkları için kâfir, sapkın ve lânetlenmiş oldukları görüşündedir. el-Gazzâl  ve Amr b. Ubeyd gibi birkaç istisna hariç Mu‘tezile’nin tamamı bu görüşe muhaliftir.[108]

11. Haricîlerin akıbeti: İmâmiyye, Zeydiyye ve Hadis Ehli’nin bir kısmı, Haricîlerin cehennemde ebedî kalacağını savunur. Mu‘tezile bu görüşe karşıdır.[109]

12. İmameti inkâr edenin durumu: İmâmiyye, bir imamın imametini [bile bile] inkâr eden veya Allah’ın emrettiği üzere imamlara itaati reddeden kimsenin sapkın kâfir olduğuna ve cehennemde ebedî kalacağına inanır. Mu‘tezile ise bu görüşü reddeder.[110]

13. Akliyyât ve semiyyât ilişkisi: İmâmiyye, aklın bilgi edinmek ve sonuç çıkarmak için sem’e [Allah’tan ve Hz. Peygamber’den gelen, bir insanın ancak işiterek elde edebileceği vahye dayanan bilgi] muhtaç olduğuna; istidlalin sahih olması için aklı yönlendiren bir sem‘î delile mutlaka ihtiyaç bulunduğuna ve bu nedenle, dinî sorumluluğun (teklif) ortaya çıkması için âlemin başlangıcında bir peygamberin gelmesinin zorunlu olduğuna inanır. Bu konuda Hadis Ehli onlara katılır; Mu‘tezile ise muhalifet eder.[111]

14. Ricat, bedâ ve Mushaf tartışmaları: İmâmiyye, her ne kadar mahiyeti üzerinde görüş ayrılığı bulunsa da, Kıyamet’ten önce çok sayıda ölünün dünyaya geri döneceği (ricat) inancını kabul eder. Ayrıca Allah hakkında “bedâ” (ilahî hükmün değişmesi) kavramının kullanılabileceğine inanır. Bu inancın kıyasa değil, sem‘î delile dayandığını kabul eder. Buna ilaveten, İmâmiyye, dalalet imamlarının Kur’ân’ın tertibinde değişiklik yaptıklarını ve böylece, Kur’ân’ın nüzul sırasından (tenzil) ve Hz. Peygamber’in (s.a.a.) sünnetinden saptıkları konusunda ittifak etmiştir. Mu‘tezile ise sözü edilen hususların tamamında İmâmiyye’ye karşıdır.[112]

15. Günahkâr müminin durumu: İmâmiyye, ebedî cehennem tehdidinin (va‘id) yalnızca kâfirlere yönelik olduğunu; bu tehdidin Allah Teâlâ’yı tanıyan ve O’nun farzlarını kabul edip namaz kılan günahkârları şamil olmadığını kabul etmiştir. Buna karşılık, Mu‘tezile bu görüşe karşı çıkmış ve cehennemde ebedî kalma tehdidinin kâfirlerle birlikte namaz kılan fâsıkları da içerdiğini savunmuştur.[113]

16. İmâmiyye, günahı sebebiyle azap gören, Allah’ı bilen, farzlarını kabul eden ve namaz kılan bir kişinin cehennemde ebediyen kalmayacağına ve nihayetinde azaptan çıkarılıp cennete gönderileceğine inanır. Mu‘tezile ise buna karşı çıkar.[114]

17. Şefaat: İmâmiyye, Hz. Peygamber’in (s.a.a.) Kıyamet Günü’nde ümmetinden büyük günah işleyen bir topluluğa şefaat edeceğine inanır. Ayrıca, Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s.) ve diğer Ehl-i Beyt İmamlarının da Şiîlerden günahkâr olanlara şefaat edeceklerini kabul eder. Mu‘tezile ise, Hz. Peygamber’in yalnızca itaatkâr kullara şefaat edeceğini, azabı hak eden hiç kimseye şefaat etmeyeceğini savunur.[115]

18. Büyük günah işleyenin imanı meselesi: İmâmiyye, büyük günah işleyen bir Müslümanın, iman ve İslâm dairesinden çıkmayacağını kabul eder. Mu‘tezile ise bu görüşe karşı çıkar.[116]

19. İslâm ve iman ayrımı: İmâmiyye, İslâm ile iman arasında fark olduğunu kabul eder. Mu‘tezile, bu ayrımı reddeder.[117]

20. Tövbede ilahî lütuf: İmâmiyye, tövbenin kabul edilmesinin Allah Teâlâ’nın bir lütfu olduğunu ve aklen Allah’a vacip olmadığını kabul eder. Buna göre kabul edilen tövbe, önceden hak edilen cezayı zorunlu olarak ortadan kaldırmaz. Mutezile ise bunun aksini savunarak, tövbenin geçmişte hak edilmiş olan cezayı zorunlu olarak ortadan kaldırdığını iddia eder.[118]

21. Fiillerin yaratılışı meselesi (cebir ve tefviz): Mu‘tezile, tefvizi benimser ve şöyle der: “Kulların fiilleri onların içinde yaratılmamıştır; fiilleri bizzat kendileri meydana getirir.”[119] “Kul, iyisiyle kötüsüyle kendi fiillerini yaratmaya kadirdir.”[120] “Allah Teâlâ’nın, kulların edinilmiş (kesbî) fiillerinde hiçbir etkisi yoktur. Ne onları yaratma bakımından ne de ortadan kaldırma yönünden Allah’ın bir takdiri veya müdahalesi söz konusudur.”[121] İmamiyye ise “emrun beyne’l-emreyn” görüşünü benimsemiştir.[122]

22.  Akıl ve nakil çatışması: İmâmiyye, aklın kesin hükümleriyle çelişen şer‘î nassların tevil edilmesi gerektiğine inanır. Mu‘tezile ise aklı izleme hususunda aşırıya giderek bazı şer‘î nasları, akılla uyuşmadığı gerekçesiyle inkâr eder.[123]

23. İyiliği emredip kötülükten sakındırma: İmâmiyye, Kur’ân ve Sünnet deliline dayanarak iyiliği emredip kötülükten sakındırmayı farz kabul eder. Mu‘tezile ise bunu akıl hükmünce bir zorunluluk kabul eder ve vacip görür.[124]

24. Hâl Nazariyesi: Mutezile, varlık ile yokluk arasında bir ara mertebenin bulunduğuna ve bunun “hâl” olarak adlandırıldığına inanır. İmâmiyye ise böyle bir şeye kesinlikle inanmaz ve varlık ile yokluk arasında herhangi bir ara mertebenin bulunmadığına inanır.[125]

Şîa ile Mu‘tezile Arasındaki Münazaralar

Mu‘tezile’nin teşekkül dönemlerinden itibaren Şiîler, bu mezhebin mensuplarıyla çeşitli ilmî tartışma ve münazaralar gerçekleştirmiştir. Bu ilmî tartışmalara bazen doğrudan İmamlar (a.s.), bazen de onların talebeleri katılmıştır. Bunlardan biri, İmam Câfer es-Sâdık’ın (a.s.) bir Mu‘tezilî ile yaptığı münazaradır. Fahreddîn Râzî bu münazaraya el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî adlı eserinde işaret etmiştir.[126]

Ayrıca, İmam Cafer es-Sâdık’ın Mu‘tezile’nin kurucusu Vâsıl b. Atâ ile yaptığı konuşma[127] ve önde gelen talebesi Hişâm b. el-Hakem’in meşhur Mu‘tezilî kelâmcıları Amr b. Ubeyd[128] ve Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf[129] ile yaptığı tartışmalar da kayda değer örneklerdir. Bu bağlamda, ayrıca, İbn Memelek İsfahanî’nin Ebû Ali el-Cübbâî ile imamet konusunda yaptığı tartışmalara da değinilebilir.[130]

Dr. Sâmî en-Neşşâr, Hişâm hakkında şunları söyler:

Mu‘tezile, Hişâm’a şiddetle saldırdı ve onu zındıklıkla suçladı… Bu, onun Mu‘tezile’nin görüşlerini çürüten en güçlü muhalif olduğunun açık bir kanıtıdır. Nitekim o, onları susturmada büyük bir başarı göstermiştir.

Aynı şekilde, Şiî kelâmcılardan Ali b. İsmâil’in Ebû’l-Hüzeyl ve İbrahim en-Nazzâm ile yaptığı tartışmalar[131] ve Şeyh Müfîd’in Mu‘tezilî kelâmcılarla girdiği çok sayıdaki münazara —bunları el-Fusûlü’l-muhtâra adlı eserinde nakletmiştir— bu iki mezhep arasında bir cepheleşme olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Şiî Âlimlerin Mu‘tezile’ye Karşı Yazdığı Reddiyeler

1. Mücâlese maa Ebî Ali el-Cübbâî bi’l-Ahvaz (Ebû Ali el-Cübbâî ile Ahvaz’daki Görüşme): Ebû Sehl en-Nevbahtî’nin meşhur Mu‘tezilî kelâmcısı Ebû Ali el-Cübbâî ile yaptığı görüşmede geçen ilmî tartışmaların kayda geçirildiği bir eserdir.[132]

2. er-Reddu ale’l-Mu‘tezile (Mu‘tezile’ye Reddiye): Hişâm b. el-Hakem’in Mu‘tezile’nin görüşlerini tenkit ettiği bir reddiyedir.[133]

3.  er-Reddu ale’l-Mu‘tezile fî Ṭalha ve’z-Zübeyr (Mu‘tezile’nin Talha ve Zübeyir Hakkındaki Görüşlerinin Reddi): Hişâm b. el-Hakem’in Mu‘tezile’nin Talha ve Zübeyir hakkındaki görüşünü eleştirdiği bir reddiyedir.[134]

4. er-Reddu alâ men kâle bi-imâmati’l-mafdûl (Mafdûlün İmametine Kail Olanlara Reddiye): Hişâm b. el-Hakem fazilet bakımından daha aşağı bir mertebede olan (mafdûl) birinin imam olabileceği görüşünü savunanlara karşı kaleme aldığı bir reddiyedir.[135]

5. er-Reddu ale’l-Mu‘tezile fî imâmati’l-mafdûl (Mafdûlün İmameti Bağlamında Mu‘tezile’nin Görüşünün Tenkidi): Müminu’t-Tâk Ebû Cafer el-Ahvel’in Mu‘tezile’nin fazilet bakımından daha aşağı bir mertebede olan birinin (mafdûl) imam olabileceği görüşüne karşı yazılmış bir reddiyedir.[136]

6. en-Nakz ale’l-İskâfî (el-İskâfî’nin Görüşlerinin Çürütülmesi): Fazl b. Şâzân en-Nişâbûrî’nin meşhur Mu‘tezilî kelâmcı el-İskâfî’nin görüşlerini tenkit edip çürütmek amacıyla kaleme aldığı bir reddiyedir.[137]

7. en-Nakz alâ Ebî’l-Hüzeyl fi’l-marife (Ebû Hüzeyl’in Marife Hakkındaki Görüşlerinin Çürütülmesi): Muhammed b. Hasan en-Nevbahtî’nin Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf’ın marifet, bilgi teorisi hakkındaki görüşlerini çürütmek amacıyla yazdığı bir reddiyedir.[138]

8. er-Reddu alâ ashâbi’l-menzile beynel-menzileteyn ve’l-va‘îd (el-Menzile beyne’l-menzileteyn ve Va‘îd Hakkında Reddiye): Muhammed b. Hasan en-Nevbahtî’nin Mu‘tezile’nin günahkâr müminin arada kalmışlığı durumu ve ebedî azap görüşü hakkında bir reddiyedir.[139]

9. Fadâihu’l-Mu‘tezile (Mu‘tezile’nin İfşası): İbnü’r-Râvendî’nin Mu‘tezile’nin tutarsızlıklarını ve çelişkilerini ifşa ettiği eseridir.[140]

Mu‘tezile’nin Şiîliğe Karşı Yazdığı Reddiyeler

1. er-Reddu ale’r-Râfıza (Rafizîliğe Reddiye): Bişr b. Mutemir’in Şiîliğe karşı yazdığı bir reddiyedir.[141]

2. er-Reddu alâ Hişâm b. el-Hakem (Hişâm b. el-Hakem’e Reddiye): Bişr b. Mutemir’in meşhur Şiî kelâmcı Hişâm b. el-Hakem’in görüşlerini tenkit ettiği bir reddiyedir.[142]

3. el-İmâme alâ Hişâm (Hişâm’ın İmamet Görüşünün Reddi): Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Hişâm’ın imamet hakkındaki görüşlerine karşı yazdığı bir reddiyedir.[143]

4. İmâmetu Ebî Bekr (Ebû Bekir’in İmameti): Kasım b. Halil ed-Dımaşkî’nin Ebû Bekir’in imametini savunduğu ve Şiîlerin bu konudaki eleştirilerine cevap verdiği eseridir.[144]

5. et-Tevhîd alâ esnâfi’l-Müşebbihe ve’l-Cehmiyye ve’r-Râfıza (Müşebbihe, Cehmiyye ve Râfıza’nın Tevhid Hakkında Görüşlerinin Reddi): Cafer b. Mübeşşir’in Müşebbihe, Cehmiyye ve Râfıza’nın/Şîa’nın tevhid hakkındaki görüşlerine tenkit ettiği reddiyesidir.[145]

6. el-Câmi ale’r-Râfıza (Râfızîliğe Kapsamlı Bir Reddiye): el-Esam’ın Şiîlerin kelâmın çeşitli meselelerindeki görüşlerini tenkit ettiği kitabıdır.[146]

7. el-Câmi ale’r-Râfıza ve’l-Haşviyye (Râfıza’ya ve Haşviyye’ye Kapsamlı Bir Reddiye): Dırâr b. Amr’ın
Şîa’nın ve dinî konularda akıl yürütmeyi reddeden Haşviyye’nin görüşlerini eleştirdiği kitabıdır.[147]

8. Kitabun alâ Hişâm (Hişâm Hakkında Bir Kitap): Ebû Cafer el-İskâfî’nin Hişâm b. Hakem’in görüşlerini tenkit ettiği bir reddiyedir[148]

9. el-Mesâil ale’l-Hişâmiyye (Hişâm’ın Takipçilerinin Görüşleri Hakkında Çeşitli Meseleler): İbnü’r-Râvendî’nin Hişâm b. el-Hakem’in ve takipçilerinin görüşlerini eleştirdiği kitabıdır.[149]

Mu‘tezile’nin Şîa’ya Yönelttiği Suçlamalar

Görünüşe göre Şîa’nın Mu‘tezile’den etkilendiği ve Hişâm b. el-Hakem’in Allah’ın tecsimine inandığı iddiaları ilk kez Mu‘tezile tarafından ortaya atılmış, ardından kelâm kaynaklarına girmiş ve nihayet oryantalistlere kadar ulaşmıştır. Bugüne kadar, Şiîliğin Mu‘tezile’den etkilendiğini ya da Şiîlerin teşbih inancına sahip olduklarını ileri süren ve Mu‘tezile dışı bir kaynaktan gelen bağımsız bir rivayet tespit edilememiştir. Asıl şaşırtıcı olan ise Mu‘tezile’yi müşrikler, kâfirler ve büyük günah işleyenlerle[150] bir tutan Hadis Ehli ve Eş‘arîlerin, onların Şiîlere yönelik suçlamalarını kabul edip aynen tekrar etmiş olmalarıdır.

Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî, Ehl-i Sünnet içerisinde Mu‘tezile’ye karşı en sert muhalefeti başlatmıştır. Ancak o, Şiîlerin teşbih inancına sahip olduklarını ispatlamak istediğinde ya bu konuda bir kaynak göstermemiş ya da yalnızca Câhiz, Ebû’l-Hüzeyl, İbnü’r-Râvendî ve Verrâk gibi Mu‘tezilî müelliflerden alıntı yapmıştır.[151] Makâlâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserden sonra bu konuda en fazla referans gösterilen kaynak Abdülkâhir Bağdadî’nin el-Fark beyne’l-firak adlı eseridir. Bağdadî de Şiîlere yönelik teşbih iddiasını adı geçen dört Mu‘tezilî müelliften yaptığı alıntılarla ispat etmeye çalışmıştır.[152] Bağdadî’den sonra Şehristânî de el-Milel ve’n-nihal adlı eserinde Bağdadî’nin konuyla ilgili sözlerini nakletmiştir. Fahreddin Râzî, Şehristânî’nin bu eserinin güvenilirliği hakkında şu değerlendirmeyi yapmıştır:

(el-Milel ve’n-nihal) bu konudaki en meşhur kitaplardan biridir. Bu kitapta, yazarın iddiasına göre, dünya milletlerinin inançları anlatılmıştır. Ancak o güvenilir bir kaynak olarak kabul edilemez; çünkü İslâm mezhepleri hakkında verdiği bilgiler, Üstad Ebû Mansûr el-Bağdadî’nin el-Fark beyne’l-firak adlı eserinden alınmıştır. Üstad ise, muhaliflerine karşı son derece önyargılıydı (şedidü’t-taassub) ve onların inançlarını neredeyse hiçbir zaman doğru şekilde aktarmazdı. Şehristânî İslâm fırkalarının inançlarını işte bu kitaptan nakletmiştir.[153]

Sonraki kelâm kitapları da genellikle sözü edilen eserleri referans almışlardır. Örneğin, İbn Teymiyye, bu makalenin başında alıntılanan sözünde doğrudan Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’ye atıf yapmıştır. Abdurrahman Bedevî de Mezâhibü’l-İslâmiyyîn adlı eserinde “Ebû’l-Hüzeyl, Hişâm’ın teşbih görüşünde olduğunu söylemiştir” ifadesini nakletmiştir.

el-Usûlü’l-akide beynel-Mu‘tezile ve’ş-Şîa el-İmâmiyye adlı eserin yazarı ise yukarıdaki kaynaklara ek olarak bazı Şiî kaynaklara da atıfta bulunmuştur. Şöyle yazar:

İmâmiyye Şiîliğinin tarihinden söz eden kaynaklar, onların erken dönem âlimlerinden bazılarının açıkça tecsime inandığını belirtmektedir. Bunlardan özellikle Hişâm b. el-Hakem ve Hişâm el-Cevâlikî teşbih ve tecsim görüşleriyle tanınmışlardır. İmâmiyye kaynakları da, diğer kaynaklarla neredeyse ittifak hâlinde, onlara bu görüşleri nispet eder... Hatta bu kaynaklarda İmamların Hişâm’ın tecsim görüşünden teberri ettiklerini belirten ifadeler de mevcuttur.[154]

Hişâm b. el-Hakem hakkında bir görüş belirtmek müstakil bir çalışmayı gerektirir. Bununla birlikte, mevcut Şiî kaynaklarda yazarın onun hakkında ileri sürdüğü iddiaları tamamen reddeden ifadeler yer almaktadır. Bu durum, bu konuda ihtiyatlı bir yaklaşımı benimsemeyi ve en azından farklı görüşleri uzlaştırmayı gerektirmektedir. Örneğin, Ali b. İbrahim el-Kummî’nin Tefsir’inde yer alan bir rivayette, Ahmed b. Muhammed b. Nasr’ın İmam Ali b. Musa Rızâ’dan (a.s.) naklettiği bir rivayette şöyle geçer:

“İmam bana, ‘Ey Ahmed! Sizinle Hişâm b. el-Hakem’in taraftarları arasında tevhid konusunda nasıl bir ihtilaf var?’ diye sordu. Ben de şöyle dedim: ‘Canım sana feda olsun! Biz, Allah’a suret (cisim) isnat ediyoruz; çünkü Hz. Peygamber’den (s.a.a.) Rabbini genç bir delikanlı suretinde gördüğüne dair rivayet bulunmaktadır. Fakat Hişâm b. el-Hakem tecsimi reddediyor.’”[155]

Bu rivayet Hişâm’ın Allah’ı cisim olarak tasavvur etmediğini göstermektedir. Yine Hişâm’dan şöyle bir söz nakledilmiştir: “Bütün varlıklar ancak iki yolla idrak edilir... Allah, mahlûkatına benzemez.”[156]

Başka bir yerde de şöyle demektedir: “[Eşyadan hareketle] onların her yönden onlardan farklı olan bir yaratıcısı ve bir biçim vereni olduğunu anladım.”[157]

Ayrıca, Hişâm’ın eserleri arasında ed-Devle fî hudûsi’l-ecsâm (Cisimlerin Hâdis Oluşuna Dair Deliller) başlıklı bir risalesinin bulunduğu da kaydedilmiştir.[158]

Dolayısıyla, Hişâm hakkındaki bu iddiaları ortaya atanların Mu‘tezilîler olduğu anlaşılmaktadır. Zira Hişâm’ın Şeyh Tûsî’nin el-Fihrist’inde, İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’inde ve İbn Şehrâşûb’un Meâlimü’l-ulemâ’sında sözü edilen onlarca eserinden hiçbiri bu iddiaları destekleyecek bir kaynak olarak gösterilmemiştir. Söz konusu iddiaların tamamı Mu‘tezile ile yapılan tartışmalar esnasında gündeme gelmiş olmalıdır. Bu bağlamda, Şehristânî’nin “Hişâm'ın Mu‘tezile’ye karşı kullandığı güçlü deliller göz ardı edilemez”[159] sözü hatırlanmalı ve bu çerçevede, Hişâm’ın onları zor duruma düşürmesinin, onun görüşlerini çarpıtma ve yanlış aktarma gerekçesi yapılmış olması ihtimali göz önünde bulundurulmalıdır.

Bir dönem Mu‘tezilî olan İbnü’r-Râvendî de bu ihtimali güçlendiren bir değerlendirmede bulunmuştur. Ona göre, Câhiz’in Faziletü’l-Mu‘tezile adlı eserinde Hişâm’a düşmanlık beslemesinin sebebi, Hişâm ile el-Allâf arasında geçen ve birincinin üstün gelmesiyle sonuçlanan münazaralardır. İbnü’r-Râvendî’ye göre Câhiz’i Hişâm aleyhinde yazmaya “Sevk eden şey, kindarlığı ve hocasının intikamını Hişâm’dan alma arzusudur.”[160] Sâmî en-Neşşâr da Hişâm’ı 2./8. yüzyılın en büyük kelâmcısı olarak nitelendirir ve onu Mu‘tezile’nin en büyük ve etkili eleştirmeni olarak tanıtır. Ona göre, Hişâm’a yöneltilen ve Düalizme[161] kadar vardırılan asılsız suçlamaların nedeni de onun bu konumudur.[162] Ayrıca, Şeyh Sadûk’un İmam Rızâ’dan (a.s.) naklettiği bir hadiste, Şiîliğe yöneltilen teşbih ve cebir iddialarının, düşmanca niyet taşıyan çevrelerce uydurulduğu açıkça ifade edilmiştir:[163]

Hüseyin b. Hâlid, Ebû’l-Hasan Ali b. Musa Rızâ’dan (a.s.) şöyle nakleder: Ona şöyle dedim: Ey Resulullah’ın oğlu! İnsanlar, İmamlarınızdan gelen bazı rivayetler sebebiyle bizim teşbih ve cebir inancında olduğumuzu iddia ediyorlar. İmam şöyle buyurdu: Ey İbn Hâlid! Söyle bana, teşbih ve cebir hakkında atalarımdan nakledilen rivayetler mi daha çoktur, yoksa Resulullah’tan nakledilen rivayetler mi? Elbette Resulullah’tan gelen rivayetler daha çoktur, dedim. Şöyle buyurdu: O halde, Resulullah teşbih ve cebre inanıyordu, desinler! Ama onlar, Resulullah böyle bir şey söylemedi; rivayetler uydurmadır diyorlar, dedim. Şöyle buyurdu: Öyleyse atalarım hakkında da aynısını söylesinler: Onlar böyle bir şey söylemediler; rivayetler uydurmadır! Ardından şöyle ekledi: Kim teşbih ve cebre inanırsa, o kâfir ve müşriktir.

Ehlibeyt İmamlarının (a.s.) teşbihi bu kadar açık bir dille reddetmesine rağmen Mu‘tezile yine de Şîa’yı Müşebbihe olmakla itham etmiştir.[164] Dolayısıyla, Hişâm b. el-Hakem’e böyle bir ithamda bulunmaları hiç şaşırtıcı değildir. Oysa özellikle Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî ve sonraki Ehl-i Sünnet kelâmcılarının zamanındaki Şiî kaynaklar, teşbih ve cebre karşı çıkan onlarca rivayetle doludur. Buna rağmen, bu kaynaklara başvurulmamış, sadece Hayyât’ın el-İntisâr adlı eserindeki iddialar adeta vahiy gibi kabul edilmiş ve tekrarlanmıştır. Ne yazık ki Şiîliği kendi kaynaklarından tanıyanların sayısı, muhaliflerinin gözüyle tanımayı tercih edenlere nazaran çok azdır. Eğer her topluluk yalnızca düşmanlarının gözüyle değerlendirilecek olsaydı, dünyada hiçbir topluluk hakkıyla tanınamazdı.

Merhum Şeyh Müfîd, Hişâm hakkında şöyle demiştir:

Biz, Mu‘tezile’nin Hişâm b. el-Hakem hakkında ihtilafa sebebiyet veren rivayetlerini tanımıyoruz. Bizim nezdimizde bunlar, Mu‘tezile’nin uydurmalarıdır ve bunlara dayanarak Hişâm hakkında [olumsuz sözler] konuşan Şiîler de yanılmışlardır. Ne onun elimize ulaşmış bir telif kitabı vardır ne de katıldığı bir tartışma meclisinin güvenilir bir kaydı. Onun imamet ve imtihan hakkındaki mevcut sözleri, muhaliflerinin ona nispet ettiklerinin tam tersini göstermektedir.[165]

Hayyât’ın el-İntisâr’da Hişâm, es-Sekkâk ve Ali b. Meysem hakkında naklettiği rivayet, Şeyh Müfîd’in sözünü ettiği düşmanca tavrı gözler önüne sermektedir. Hayyât’ın rivayeti sadece Mu‘tezilîler tarafından düzenlenen münazara meclisleri hakkındadır; bu meclislerde tartışılan konulara değinmez. Şunları yazar:

O [Hişâm] ile Ebû’l-Hüzeyl Mekke’de [bir münazara meclisinde] bir araya geldi. Halk da [bu meclise] katıldı. Tartışma sırasında Hişâm cevap veremedi, rezil oldu ve sözlerinin doğru olmaması nedeniyle kelâm ehli arasında meşhur oldu... Aynı şekilde Ali b. Meysem de Basra’da Mu‘tezilî gençlerin elinde benzer bir muamele gördü. Dün de Hişâm’ın ashabından olan es-Sekkâk için aynı durum söz konusuydu. Bir Mu‘tezilî ile tartıştığında mutlaka susturulurdu.[166]

Marûf el-Hasenî de Şeyh Müfîd ile hemfikirdir. Şöyle yazar: “Bu iddia (Hişâm’ın teşbihe ve tecsime inandığı söylentisi), onun en şiddetli muhalifleri olan Mutezile tarafından ortaya atılmıştır. Onlar Hişâm’ı en güçlü hasımlarından biri olarak görüyorlardı. Sonraki nesiller de bu hususta onların yolunu takip etmiştir. [167]

Şîa’nın Mu‘tezile’ye Etkisi

Yukarıda yapılan açıklamalar, Şiî kelâmın bağımsızlığını ortaya koymayı hedeflemekteydi ve Şia’nın Mu‘tezile’den etkilendiğini iddia edenlere bir cevap niteliğindeydi. Bu bölümde amacımız, sadece Şîa kelâmının Mu‘tezile’den etkilenmediğini ve bağımsız bir yönelime sahip olduğunu göstermek değil, aynı zamanda Mu‘tezile’nin Şîa kelâmından etkilendiğini ortaya koymaktır.

Mu‘tezile Üzerindeki Genel Etki

Mu‘tezile’nin düşünce sisteminde bir inanç esası olarak adalet ve tevhid meseleleri, merkezî bir konuma sahiptir. Hayyât’ın iddiasının aksine, Şiîliğin bu meselelerde Mu‘tezile’ye borçlu olduğu iddiası hakikatle bağdaşmaz. Aslında, bu meselelerde Mu‘tezilî kelâmcıların doğrudan İmam Ali’nin (a.s.) öğretilerinden etkilendiğini gösteren birçok delil mevcuttur.[168] Zira “Müminlerin Emiri Ali’nin teşbihin reddi ve adaletin ispatı konusundaki hutbeleri sayılamayacak kadar çoktur.”[169] Şiî ulema arasında bu hususu dile getirenlerden biri Seyyid Murtaza’dır. el-Emâlî adlı eserinde şöyle yazar:

Bil ki tevhid ve adalet esasları, Müminlerin Emiri’nin (a.s.) sözlerinden ve hutbelerinden alınmıştır. Hutbelerinde bu esaslar, hiçbir ilaveye ihtiyaç duyulmayacak ve üzerine söz söylenemeyecek şekilde, bir bütünlük içerisinde etraflıca açıklanmıştır. Onun sözlerinde aktarılan bilgiler üzerine dikkatlice düşünen kimse, kelâmcıların sonradan derleyip yazdıkları şeylerin tamamının aslında bu veciz sözlerin açıklaması ve şerhi olduğunu anlar.[170]

Mu‘tezile’nin bazı mensupları, kendi mezheplerinin kökenini İmam Ali'ye (a.s.) dayandırmışlardır. Bazen İmam Ali'nin yanı sıra diğer Şîa İmamlarından da bahsetmişlerdir. Örneğin, Tabakâtü’l-Mu‘tezile adlı eserin müellifi İmam Ali, İmam Hasan ve İmam Hüseyin’i Mu‘tezile’nin öncüleri arasında saymıştır.[171] Kadı Abdülcebbâr da Tabakât’ında adı geçen üç imamın yanı sıra beşinci imam İmam Muhammed el-Bâkır’ı da Mu‘tezile’nin öncü şahsiyetleri arasında zikretmiştir.[172]

Bazı kaynaklarda, Mu‘tezile’nin düşüncelerinin Ebû Hâşim yoluyla İmam Ali’ye (a.s.) dayandığını gösteren bir ilmî sened veya silsile de aktarılmıştır. Örneğin, İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist adlı eserinde bu konuda bir rivayet yer almaktadır. Müstakil bir isnada sahip olup Belhî tarikiyle nakledilmemiş olan bu rivayet şöyledir:

Amcam Ahmed ve amcam Harun bana şöyle bildirdi: Asıl adı Muhammed b. Şeddâd olan ve Ebû Hüzeyl’in ashabından olan Ebû Ya‘lâ Zerkân bize rivayet etti, dedi ki: Bize Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf Muhammed b. el-Hüzeyl bildirdi: ‘Bahsettiğim adalet ve tevhidi Osman et-Tavîl’den aldım.’ Osman, Ebû’l-Hüzeyl’in hocasıydı. Ebû’l-Hüzeyl şöyle dedi: ‘Osman’ın bana haber verdiğine göre, o bunu Vâsıl b. Atâ’dan, Vâsıl ise Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed b. el-Hanefiyye’den, o da babası Muhammed b. el-Hanefiyye’den, Muhammed de babası Ali'den, Ali ise Resulullah’tan, Resulullah da bu ilimleri, Allah Teâlâ’dan kendisine vahiy getiren Cebrail vasıtasıyla almıştır.[173]

Dolayısıyla, Dr. Resul Caferiyan’ın “Bu senedin birçok Mu‘tezile kitabında nakledilmiş olması, onun çok sayıda senetle geldiğine delil teşkil etmez”[174] şeklinde ifade ettiği görüşü yalnızca senedin Belhî’ye dayandığı durumlar için geçerli olabilir. Ancak yukarıda görüldüğü üzere, İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’te verdiği rivayet Belhî’ye dayanmayan bağımsız bir isnada sahiptir.

Bazı rivayetlerde, Vâsıl’ın doğrudan Muhammed b. el-Hanefiyye’den ilim aldığı ifade edilmiştir. Örneğin bir rivayette şöyle geçer: “Vâsıl, Muhammed b. el-Hanefiyye tarafından yetiştirilmiştir ve ilmini ondan almıştır; Muhammed de onu babası Ali b. Ebî Tâlib’ten almıştır.”[175] Fakat Seyyid Murtaza bu rivayeti sahih kabul etmez; çünkü Vâsıl 80/699 yılında doğmuş, Muhammed b. el-Hanefiyye ise 81/700 yılında vefat etmiştir.[176] Bu durumda Vâsıl’ın Muhammed b. el-Hanefiyye’den doğrudan ilim almış olması mümkün değildir. Buna rağmen Usûlü’l-akide’nin müellifi, şöyle diyerek bu iddiayı tarihsel olarak gerçekmiş gibi sunmuştur: “Vâsıl b. Atâ’nın Muhammed b. el-Hanefiyye tarafından eğitildiği gerçeği kesin bir tarihî hakikattir. Nitekim Belhî de bunu teyit etmiştir.”[177]

Mu‘tezile’nin ilmini İmam Ali’den (a.s.) aldığı görüşünü reddeden isimlerden bir başkası, Dr. Ahmed Fuad el-Ehvânî’dir. O, Kadı Abdülcebbâr’ın Şerhu Usûli’l-hamse adlı eserine yazdığı önsözde şöyle der:

Kadı, İ‘tizâl meselesini inceledi… ve bu kitabın başında zikrettiği şu görüşe ulaştı: İ‘tizâl’in (Mu‘tezile’nin) kaynağı Ali b. Ebî Tâlib’dir, çünkü kelâm ilminin inceliklerini ilk araştıran odur. Ondan oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye ilim almış, ondan da oğlu Ebû Hâşim ilim almış, o da Vâsıl b. Atâ’ya ilim öğretmiştir. Fakat bu rivayet, senet ve tarihî gerçeklikler bakımından maluldür. Her ne kadar bu rivayet, Şiîlik ile Mu‘tezile arasındaki ilişkiyi açıklıyor gibi görünse de gerçek olan, bu görüşün mezhepler tarihi yazarları olan Bağdadî, İsferâyinî ve diğerlerinin aktardığı rivayetlerle çeliştiğidir. Zira onlar, Ali b. Ebî Tâlib’in kader meselesine dalmayı yasakladığını ve kendisine bu konuda soru soran kişiye, “Bu, içine girilmesi uygun olmayan hassas bir yoldur” dediğini nakletmişlerdir. Bu durumda, bu rivayet ile Kadı’nın Ali’nin kelâm ilminin inceliklerini ilk tartışan kişi olduğu görüşü nasıl bağdaştırılabilir?[178]

Görünüşe göre Dr. el-Ehvânî Mu‘tezile’nin Şiîlikten etkilenmediği görüşünü savunmak istemiş ve bu doğrultuda Bağdadî’nin İmam Ali’den aktardığı bir sözü delil olarak kullanmıştır. Ancak İmam Ali’nin bu sözü kaderin önemini vurgulamak amacıyla başka bir bağlamda kullanmış olabileceği ihtimalini göz ardı etmiştir. Nitekim Şam’a gitmenin Allah’ın kazası ve kaderiyle mi bağlantılı olduğunu soran bir kişiye verdiği “Yazık sana! Belki de sen bunun kesin bir hüküm ve değişmez bir kader olduğunu zannettin. Eğer öyle olsaydı, sevap ve ceza batıl olur, vaad ve va‘id anlamını yitirirdi” şeklindeki cevabı, Şiî kaynaklarda, özellikle de Nehcü’l-Belâğa’da iki yerde[179] çok daha detaylı bir şekilde yer almaktadır. Bu rivayetler, İmam Ali’nin önce konunun önemini vurguladığını, ardından detaylı açıklamalarda bulunduğunu göstermektedir. Rivayet şöyledir:

Bir adam Müminlerin Emiri’nin (a.s.) huzuruna gelip, “Ey Emirü’l-Müminîn! Beni kader hakkında bilgilendir,” dedi. İmam Ali (a.s.) şöyle buyurdu: “Derin bir denizdir, ona dalma!” Adam tekrar, “Beni kader hakkında bilgilendir,” dedi. İmam, “Karanlık bir yoldur, oraya girme!” dedi. Adam tekrar, “Beni kader hakkında bilgilendir,” dedi. İmam, “Allah’ın sırrıdır, onu araştırmakla kendini zora sokma!” dedi. Adam bir kez daha “Ey Emirü’l-Müminîn! Beni kader hakkında bilgilendir,” deyince İmam şöyle dedi: “Madem ısrar ediyorsun, sana bir soru soracağım: Allah’ın kullara olan rahmeti, onların amellerinden önce mi idi...”[180]

Eğer el-Ehvânî, Bağdadî’nin kitabını bütünüyle incelemiş olsaydı ve sadece kendi görüşüyle uyumlu olan kısmına odaklanmasaydı, Bağdadî’nin bu sözü aktarmadaki maksadının İmam Ali’nin kaderin önemine dair açıklamasını göstermek olduğunu anlardı. Nitekim Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak adlı eserinde, Ehl-i Sünnet kelâmının menşeini şöyle açıklar:

Sahâbenin kelâmcılarının ilki Ali b. Ebî Tâlib’dir. O, Haricîlerle va‘d ve va‘id meselelerinde ve Kaderiyye ile meşîet (irade), istita‘a (güç yetirme) ve kader konularında münazara etmiştir… Sonra [gelen tabaka arasında] Zeyd b. Ali Zeynelâbidîn bulunur; onun da Kaderiyye’ye karşı yazdığı bir reddiyesi vardır… Bu tabakadan sonra ise Cafer b. Muhammed es-Sâdık gelir; onun da Kaderiyye’ye karşı yazılmış bir reddiyesi mevcuttur.[181]

Mısırlı araştırmacı Ahmed Emin bu konuda başka bir noktaya işaret eder ve şöyle der: “Bazı Şiîler, Mu‘tezile’nin kendilerinden etkilendiğini, Vâsıl b. Atâ’nın da Cafer es-Sâdık’ın talebesi olduğunu iddia ederler. Ancak ben, Şiîlerin Mu‘tezile’den etkilendikleri görüşünü tercih ederim; zira İ‘tizâl mezhebinin teşekkülünün tarihsel seyri bu görüşü desteklemektedir.”[182]

Fakat burada sorulması gereken şudur: Bazı Şiîler, Vâsıl’ın Cafer es-Sâdık’ın talebesi olduğunu nerede ve ne zaman söylemişlerdir? Ahmed Emin hiçbir kaynak belirtmemektedir. Biz de şimdiye kadar herhangi bir kitapta böyle bir iddiaya rastlamadık. Öte yandan, onun Şiîlerin Mu‘tezile’den etkilendiği görüşünü tercih etmesini bir delile dayandırması gerekir; zira bu tercihinin haklılığını ispatlaması için Şiîliğin hangi meselede Mu‘tezile’nin etkisinde kaldığını açıklaması gerekir. Ahmed Emin, “İ‘tizâl mezhebinin teşekkülünün tarihsel seyri bu görüşü desteklemektedir” gibi genel bir ifade kullanmıştır ki, aynı ifadeyi bir Şiî de kendi lehine kullanabilir. Bu tür genellemeler hiçbir şeyi ispatlamaz.

Ahmed Emin sözlerine şöyle devam eder: “Zeydiyye mezhebinin kurucusu Zeyd b. Ali, Vâsıl’ın talebesi olmuştur. Cafer ise amcasıyla irtibat halindeydi. Ebu’l-Ferec el-İsfahanî, Makâtilü’t-Tâlibiyyîn’de şöyle der: ‘Cafer b. Muhammed, Zeyd b. Ali’nin üzengisini tutar, elbiselerini eyerin üzerinde düzeltirdi.’ Eğer Şehristânî ve diğerlerinin Zeyd’in Vâsıl’dan ders aldığına dair aktardıkları doğruysa, Vâsıl’ın Cafer’den ders almış olması aklen mümkün değildir.”

Ahmed Emin bu hikâyeyle, İmam Cafer es-Sâdık’ın (a.s.) Vâsıl’ın hocası olduğu iddiasını çürütmeye çalışmaktadır. Oysa biz baştan beri şunu söylüyoruz: Vâsıl’ın İmam Cafer es-Sâdık’ın talebesi olduğu yönünde ne Şiî ne de Mu‘tezilî kaynaklarda bir bilgi yoktur. Aksine, Mu‘tezilî kaynaklarda geçen şey, İmam Cafer es-Sâdık’ın Vâsıl’a karşı çıktığıdır. İkincisi, İmam Cafer Sâdık’ın Zeyd’in üzengisini tuttuğu hikâyesi, Zeydî mezhebine mensup Ebû’l-Ferec el-İsfahanî tarafından nakledilmiştir. Bu rivayet, Zeydîliğin yüceltilmesine hizmet ettiği için güvenilir sayılamaz ve ihtiyatla yaklaşılması gerekir.

Üçüncüsü, İmam Cafer es-Sâdık’ın Zeyd’e saygı göstermesi ve Zeyd’in Vâsıl’ın talebesi olması, Vâsıl’ın İmam Cafer es-Sâdık’tan hiçbir şey almadığını kanıtlar şeklindeki bir çıkarım doğru kabul edilemez.

Dördüncüsü, bu rivayetin doğru olduğunu varsaydığımızda, yalnızca bu rivayetten Şiîliğin Mu‘tezile’den etkilendiği sonucu nasıl çıkarılabilir? Bu yeterli bir delil sayılmaz. Nitekim Ahmed Emin de sözlerinin devamında şöyle der: “Mu‘tezile’den birçok kişi Şiîliğe mütemayil (müteşeyyi) idi. Görünen o ki, Mu‘tezile’nin inanç esasları (usûl) Şiîliğe bu kişiler aracılığıyla geçmiştir.” Ancak bu cümle de bir şeyi ispat etmez; zira “görünen o ki” demekle bir iddia ispatlanmış olmaz.

Mu‘tezile’nin kendi kaynaklarında geçen ifadelerinde, ilmî silsilelerini İmam Ali’ye (a.s.) dayandırdıklarını ve özellikle adalet, teşbihin ve rüyetin reddi gibi inanç esaslarını ondan aldıklarını dikkate aldığımızda, Dr. Ahmed Mahmud Subhî’nin şu iddiası da kabul edilebilir görünmemektedir: “Mu‘tezile ve onların şeyhi Vâsıl b. Atâ’nın (ö. 131/748) kelâm ilminde sözü ilk başlatanlar (ilk kelâmcılar) olduğunu belirtmek gerekir.”[183]

Mu‘tezile’nin Şiîlik ile bağlantısını ortaya koyan bir başka rivayet, Mu‘tezile’nin Hasan-ı Basrî kanalıyla Ehlibeyt’e ulaşan ilmî senedidir. Tuhafü’l-ukûl adlı eserde yer alan bir rivayete göre, Hasan-ı Basrî, İmam Hasan’a (a.s.) mektup yoluyla kader ve istita‘at hakkında bazı sorular sormuş, İmam da ona cevap vermiştir.[184] Bu yazışmaya dayanarak şu sonuçlara ulaşmak mümkündür:

1. İslâm dünyasında kelâmî tartışmalar, Mu‘tezile’nin ortaya çıkışından çok daha önce mevcuttu.
2. Ehlibeyt İmamları (a.s.), en azından bazıları nezdinde, kelâmî meselelerde görüşlerine başvurulan en yetkin kişiler idiler.
3. İmamların kelâmî görüşleri, Vâsıl b. Atâ’nın da hocası olan Hasan-ı Basrî aracılığıyla diğer Mu‘tezilîlere aktarılmış ve nihayetinde Mu‘tezile, Şîa’dan etkilenen taraf olmuştur.

Bu konuda Şiî kaynaklarda bulunan bir başka önemli belge, Haccâc b. Yusuf’un Hasan-ı Basrî, Amr b. Ubeyd, Vâsıl b. Atâ ve Âmir eş-Şa‘bî’ye gönderdiği ve onlardan kaza ve kader hakkındaki görüşlerini sorduğu mektuptur. Her birinin gönderdiği cevapta mealen şu ifade yer almaktadır: “Kaza ve kader konusunda duyduğumuz en güzel söz, Müminlerin Emiri Ali b. Ebî Tâlib’e aittir.” Haccâc bu mektupları okuyunca, “Bunları (cevapları) kesinlikle tertemiz bir kaynaktan almışlar” demiştir.[185] Bununla birlikte, bu rivayet bazı yönlerden tenkide açıktır:

Birincisi, Haccâc b. Yusuf’un bu tür kelâmî meselelerle ne ölçüde ilgilendiği ve özellikle de İmam Ali’yi övecek bir değerlendirme yapıp yapmayacağı ciddi biçimde tartışmalıdır. İkincisi, Haccâc 95/714 yılında vefat etmiştir.[186] Oysa hem Amr b. Ubeyd[187] hem de Vâsıl b. Atâ[188] her ikisi de 80/699 yılında doğmuştur. Yani Haccâc onlara mektup yazdığında, bu ikisi en fazla on beş yaşında olmalıdır. Bu durumda, Haccâc’ın iki gence böylesine ciddi bir kelâmî konuda mektup yazıp görüş istemesi oldukça zayıf bir ihtimaldir.

Mu‘tezile ve İmam Ali’nin Üstünlüğü (Tafdili)

Mu‘tezile mezhebinin ilk kez Basra’da ortaya çıktığı ve kurucusunun Vâsıl b. Atâ olduğu bilinmektedir. Onun Cemel ve Sıffîn savaşlarının tarafları hakkında “Taraflardan biri hatalıdır; ancak hangisi olduğu belirlenemez.”[189] dediği ve hatta Osman ve İmam Ali’nin (a.s.) her ikisinin de hatalı olabileceğini söylediği göz önüne alındığında, başlangıçta İmam Ali’yi üstün görmek (tafdil) şöyle dursun, bilakis tafdil ile çelişen görüşler söz konusuydu denmelidir. Fakat yine de bu durum, makalenin önceki bölümlerinde yapılan tartışmalarla çelişmez. Bununla birlikte, Dr. Subhî’nin “Vâsıl, Cemel ve Sıffîn savaşlarında Hz. Ali’ye karşı olumsuz bir tavır almıştır, dolayısıyla Şîa’dan etkilenmiş olamaz” sözleriyle ifade ettiği aceleci çıkarımını haklı kılmaz; zira kimse Vâsıl’ın Şiî olduğunu iddia etmemiştir. Burada asıl mesele, Mu‘tezile’nin Şiîlik’ten etkilenip etkilenmediğidir; Mu‘tezile’nin Şîa ile aynı olup olmadığı değil. Nitekim Vâsıl’ın Ebû Hâşim’den ders aldığı, ancak imamet gibi bazı konularda hocasıyla anlaşmazlığa düştüğü belirtilmiştir.[190] Şehristânî de, Vâsıl’ın üçüncü halife ve İmam Ali hakkındaki görüşlerini aktardıktan sonra şöyle yazar: “Bu onun görüşüdür. Hâlbuki o (yani İmam Ali), sahâbe arasında Mu‘tezile’nin öncüsü ve hem sahâbenin önde gelenleri hem de Ehlibeyt İmamları arasında bu yolun başlangıç noktasıdır.”

Her hâlükârda, Mu‘tezile’nin kurucusu olan Vâsıl’ın İmam Ali hakkında yukarıda aktarılan görüşleri dikkate alındığında, daha sonra Bağdat Mu‘tezilesi’nin tamamının ve ayrıca geç dönem Basra Mu‘tezilesi’nin İmam Ali’nin tafdili düşüncesini savunması nasıl açıklanabilir? Bu, Bağdat ve Basra Mu‘tezilesi’nin Şiî düşünceden etkilendiğini gösterir. Nitekim Dr. Subhî de bizzat, Bağdat Mu‘tezilesi’nin Şiîlik’ten etkilendiğini kabul etmiştir. Şöyle yazar:

Bağdat ekolü, menşei Kûfe’ye dayanan bir okuldu. Nihayetinde Şiîleşme Mu‘tezile’ye sirayet etti. Öyle ki Bağdat Mu‘tezilesi’ne, Basra Mu‘tezilesi’nden ayırt edilsin diye ‘Mu‘tezile-i müteşeyyi‘a’ (Şiîleşmiş Mu‘tezilîler) dendi. Onlar, Ali’yi Ebû Bekir’e üstün tutmuş, Cemel’e katılan sahâbeyi kınamış, Muâviye ve Amr b. Âs’tan teberri etmiş ve imamet konusunu etraflıca tartışmışlardır.[191]

Kûfe’nin İmam Ali’nin (a.s.) zamanından, hatta Ammâr Yâsir’in orada vali olduğu dönemden itibaren bir Şiî merkezi olması dikkate alındığında, Şiî düşüncesinin Mu‘tezile düşüncesine sızması doğal bir gelişmedir. Daha ilginç olanı, “Şiîlik Mu‘tezile’den etkilenmiştir” dendiğinde kastedilenin her zaman Bağdat Mu‘tezilesi olmasıdır. Çünkü Şeyh Müfîd,[192] Seyyid Murtazâ,[193] Seyyid Radi[194] ve hatta Irak’a seyahat ettiği dönemde Şeyh Sadûk[195] ile birlikte Nevbaht ailesi[196] hep Bağdat’taydılar ve Basra ile doğrudan bir irtibatları yoktu. Başka bir ifadeyle, kimse Basra Mu‘tezilesinin doğrudan Şiî düşüncesini etkilediğini iddia etmemiştir. Çünkü Bağdat ve Basra Mu‘tezilesi arasındaki en belirgin fark, İmam Ali’nin tafdili meselesidir ve bu düşünce Basra’ya sonradan intikal etmiştir.

Şimdi şu soruyu bir kez daha sormak gerekir: Şîa mı öğretilerini Mu‘tezile’den almıştır, yoksa durum tam tersi midir? Şimdiye kadar hiçbir yazar Şiîlerin bir dönemde belli bir düşünceye sahip olup daha sonra bu düşüncenin Mu‘tezile etkisiyle değiştiğini gösteren bir örnek vaka ortaya koyabilmiş değildir. Daha önce değindiğimiz teşbih iddiası ise tamamen asılsız bir iftiradır ve tarihî bir belgeyle desteklenmemektedir; Şiî kaynaklar bu iftirayı çürütmüşse de muhalifler, genellikle, Şiî kaynakları inceleme zahmetine katlanmamışlardır.

Öte yandan, bizzat Mu‘tezilîler dahi Basra Mu‘tezilesi’nin İmam Ali’yi (a.s.) üstün tutmadığını kabul etmektedir. Kadı Abdülcebbar, Şerhu Usûli’l-hamse adlı eserinde şöyle yazar: “Bilinmelidir ki, Mu‘tezile’nin öncüleri, Hz. Peygamber’den sonra insanların en üstününün (efdal) sırasıyla Ebû Bekir, ardından Osman, sonra da Ali olduğunu savunmuşlardır.”[197] Gerçi o, Vâsıl’ı dışarıda tutarak şöyle der: “Ancak Vâsıl, Ali’yi Osman’a üstün tutardı.” Fakat Vâsıl’ın bu derecelendirmesi ona nispet edilen “Ali, Talha ve Zübeyr’in bir demet yeşillik üzerine verdikleri şehadetin [bile] kabul edilmesi caiz değildir”[198] sözüyle çelişmektedir.

Mu‘tezile ve Peygamberlerin Masumiyeti

Dr. Subhî, Mu‘tezile’nin Şiîlik’ten etkilendiğini kabul etmeyen isimlerden biridir. Bununla birlikte, peygamberlerin masumiyeti (ismet) konusunda Mu‘tezile’nin Şîa’dan etkilendiğini düşünmektedir. Şöyle yazar:

Şîa’nın Mu‘tezile’nin katıldığı başka inançları da vardır; öyle ki onlar, bu inançları paylaşarak, Sünnî çizgiye karşı Şiî bakış açısını desteklemişlerdir. Bunların en önemlisi belki de ismet inancıdır.[199]

Mu‘tezilîlerin Şiîliğe Yönelmesi

Şiî düşüncesinin özgünlüğünü ve Mu‘tezile’nin Şiîlik’ten etkilendiğini gösteren delillerden bir başkası, bazı Mu‘tezilî âlimlerin Şiîliğe yönelmiş olmasıdır. Buna karşılık tarihte, hayatının uzunca bir dönemini Şiî olarak geçirdikten sonra Mu‘tezile’ye geçtiği bilinen birinin mevcudiyeti bilinmemektedir.

el-Miyâr ve’l-muvâzene adlı eserin yazarı şöyle yazar: “Sen hiçbir Şiî’nin mezhebinden döndüğünü göremezsin; bilakis o, daha da ileri gider, inancında daha da derinleşir ve ifrat eder. Bir kere ifrata yönelince de artık geri adım atmaz ve ifrat yolunda daha da ilerleyerek bir Râfizî olur. Bu yüzden, ‘Bana küçük bir Şiî göster, sana büyük bir Râfizî göstereyim,’ denmiştir.”[200]

Şiîliğe geçen Mu‘tezilî âlimlerinden bazıları şunlardır:

1. İbn Kıbe Râzî: Mu‘tezilî iken sonradan Şiîliği benimsemiştir.[201] Şeyh Müfîd, Seyyid Radi ve Seyyid Murtaza’dan çok önce vefat etmiştir.
2. Muhammed b. Abdülmelik b. Muhammed et-Tebbân.[202]
3. Muhammed b. Abdullah b. Memelek el-İsfahanî:[203] Dr. Caferiyan, Necâşî’yi referans göstererek, Abdurrahman b. Ahmed’in Mu‘tezilî iken Şiîliğe geçtiğini yazmışsa da bu yanlıştır.[204] Zira Necâşî’nin ifadesi şu şekildedir: “Abdurrahman b. Ahmed b. Cebrûye... bizim ashabımızdan bir kelâmcıdır, güzel eserler vermiştir ve sözü sağlamdır. Onun vasıtasıyla Muhammed b. Abdullah b. Memelek el-İsfahanî, Mu‘tezile mezhebinden İmamet inancına geçmiştir.”[205]
4. Ali b. Muhammed b. Abbas.
5. Ali b. İsa er-Rummânî el-Bağdâdî: Görüşünde ve mezhebinde kararlılığıyla tanınırdı. Fikrî karmaşalar ve mezhebî sarsıntılar karşısında dirençliydi. Onun Serî er-Reffâ ile yaşadığı olay, bu haletiruhiyesini ve ilmî yönünü yansıtır... Bu kişilik özelliklerinden dolayı er-Rummânî’nin Râfizî olduğu söylenmiştir.
6. Nazzâm: Onun bazı görüşlerinde Şiîlikten etkilendiği ve bu etkinin, Hişâm b. el-Hakem ile yaptığı tartışmalardan kaynaklandığı belirtilmiştir.[206] Nazzâm, kıyasın reddi hususunda Şiîlerle aynı görüştedir ve kıyas hakkında verdiği birçok örnek, İmam Cafer es-Sâdık’ın (a.s.) Ebû Hanife’ye reddiyelerinde geçen örneklerle benzerlik gösterir.[207]

Öte yandan, İbnü’r-Râvendî ve Ebû İsa Verrâk’ı ayrıca değerlendirmek gerekir. Bu ikisi başlangıçta Mu‘tezilî idiler, daha sonra bu mezhebi terk ettiler. Özellikle İbnü’r-Râvendî, Fadihatü’l-Mu‘tezile başlıklı eserinde Mu‘tezile’yi acımasızca eleştirmiştir; nitekim, Hayyât, el-İntisâr adlı eserinde bu eleştiriler karşısında adeta feryat eder ve ona türlü türlü ithamlarda bulunur. İbnü’r-Râvendî Mu‘tezilî iken Şiî mi olmuştu; yoksa Şiî iken mülhid mi olmuştu? Âlimler bu konuda farklı görüşler ileri sürmüşlerse de genel olarak onu zındıklıkla ve ilhadla suçlamışlardır. Bununla birlikte, Şiî ulemadan Seyyid Murtaza, ihtiyatı elden bırakmadan, onu temize çıkarmıştır.[208]

Çeviri: İbrahim Erkin

Medya Şafak