İbrahimi Dinani: Fârâbî Dersleri (6): Fârâbî’nin İşrâkî Düşünceleri

Lârîcânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Siz sevgili seyircilerimizi, kıymetli dostlarımızı ve Marifet programını daima samimi bir şekilde takip eden izleyicilerimizi saygıyla selâmlıyoruz.

Bildiğiniz gibi, Fârâbî’nin epistemolojik sisteminden söz ediyor ve saygıdeğer üstadımızın da sırları çözen açıklamalarından faydalanıyorduk.

Üstad, duyusal bilgiden ve aklî bilgiden sonra aklın mertebelerini ve türlerini açıkladık. Şimdi ise sıra İşrâkî bilgiye geldi. Onun Fusûsu’l-Hikem adlı çok veciz bir eseri var ve bu eseri sebebiyle de birçok büyük düşünür ve tarihçi onu İşrâkî hakîmlerin öncüsü olarak kabul etmiştir. Mezkûr kitap gerçekten de okunmaya değer olup, onda oldukça anlamlı ve hikmetli meselelere yer verilmiştir. Bu kitaptan, bizim konumuzla alâkalı olan bir bölüme değinmek istiyorum.

İsterseniz önce bu kitap hakkında biraz bilgi verelim.

Dînânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Daha önce de defalarca belirttiğim gibi Fârâbî’nin eserleri çok ve çeşitli olmanın yanı sıra, aynı zamanda oldukça veciz ve muhtasardır. Tıpkı Fusûsu’l-Hikem, El-Cem‘u Beyne Re’yeyi’l-Hakîmeyn, İhsâu’l-Ulûm, Kitâbu’l-İbâre, Kitâbu’l-Hurûf vd.’nde olduğu gibi… Onun mufassal kitapları yoktur. Toplamda Fârâbî’nin eserleri arasında en muhtasar olanı, kendisinden daha sonra da söz edeceğimiz Kitâbu’l-Hurûf’tur. Ancak siz Fusûsu’l-Hikem’i konu ettiğiniz ve bunun İşrâkî boyutuna işaret ettiğiniz için biz de bunu ele alacağız.

Öncelikle bu konuyu işlemek istemeniz çok yerinde olmuş. Zira bir moda halini alan ve günümüzde her köşe başında ortaya çıkan Doğulu ve Batılı yalancı irfânların tamamı İşrâk’tan söz etmekte; bu yalancı irfânlara müntesip kimseler de rüyalarında birtakım şeyleri gördüklerini ya da duyduklarını iddia etmektedirler. Bu tip şeylerle sık karşılaşmaya başladık. Bunların nasıl meydana geldiği ve kökenlerini hangi uygunsuz düşüncelerin teşkil ettiği gibi konular ayrı bir dersi gerektirir ki, ben bu konulara girmek istemiyorum. Bizim burada anlamamız gereken şey, İşrâk’ın ne olduğudur. Her idrakin bir işrâk olduğunu söylemekten çekinmememiz gerekir. Aslında idrak, işrâk demektir. Peki, ben bunu niçin söylüyorum? Çünkü Fârâbî’nin görüşü de budur. İdrak maddeden hâsıl olmaz. Önemli olan da işte burasıdır. Psikoloji biliminde de belirtildiği gibi, beynin hücresel faaliyetlerinin, idrak sırasında faal ve etkili olduklarına şüphe yoktur. Beynin her bir muhtelif kısmının bu aşamada kendine özgü bir faaliyeti vardır. Bazıları bu faaliyetin kendisinin idrak olduğunu sanmaktadır. Hücresel bir faaliyet neden idrak olsun ki? Önce size bir soru sorayım, daha sonra konuya gireyim:

Size, bana ve başka herkese diğer her şeyden daha yakın olan, zihnin içindekilerdir. Bildiğiniz, idrak ettiğiniz şeyler mi (zihniyât) size daha yakındır, yoksa beyninizin hücreleri mi?

Lârîcânî: Bildiğim şeyler.

Dînânî: Evet. Nitekim siz, beyninizin hücrelerini, bunların faaliyet biçimlerini ve hareketlerini eksiksiz bir şekilde bildiğiniz zaman, bunların tamamını zihinsel algılarınızla mı bilirsiniz yoksa onlar olmaksızın mı? Eğer bunlara karşı genel bir algınız olmasaydı, bu hücrelerin nerede olduğunu bilebilir miydiniz? Dolayısıyla ilk önce algı (idrak), sonra algılanan (müdrek) gelir. Bazıları önce müdrekin, daha sonra idrakin oluştuğunu söylemektedirler. İdrak, hücrelerin içinde meydana gelmez; fakat idrakin oluştuğu sırada hücreler kesin olarak faaldir. Bundan şüphe edilemez. Eğer bunların faaliyetinde bir aksaklık meydana gelirse algı aksar, bozulur. Buna da kuşku yoktur. Beyin hücrelerindeki en küçük bir aksama, algıyı da kesintiye uğratır. Bunu bizler de kabul etmekteyiz. Ancak bu durum bizi idrakin hücreden meydana geldiği sonucuna mı ulaştırmalıdır? Size en yakın şey, zihninizin muhtevasıdır. Siz zihinsel algılarınızla diğer bilgilerin ardına düşersiniz. O halde soru, bu zihinsel algıların nereden geldiğidir. Tam da bu noktada idrakin doğasının işrâkî olduğunu söylemekten kaçınmamalısınız. Bu, diğer bir deyişle maddî olmayan bir âlemdendir. Biz bunu zamansal olarak şimdiki zaman ya da ezelî olarak ayırmıyoruz. Bu, maddî olmayan bir âlemde, kendi kendine değil, birtakım şartlara bağlı olarak gerçekleşir. Kim bu işrâka (aydınlanmaya) kendi kendine ulaştığını söylerse, yersiz bir iddiada bulunmuş demektir. İşrâkın şartları vardır ve belirli şartlarda meydana gelir. İdrak madde cinsinden bir şey değildir. Fârâbî sırasıyla duyu, hayal, vehim ve akla ulaşmaktadır. Akıl ise, birazdan sizin de bu kitapta okuyacağınız üzere, ruhun berraklığı/cilâsıdır. Onun bu berraklığı nazar ve idrak iledir. İnsanın nefs-i nâtıkası şehvetlerle, cisimsel, doğal ve içgüdüsel hazlarla kirlenmediği veya kirlenip de bunlardan arındığı takdirde tıpkı bir ayna gibidir ve ona hakikatler yansımaktadır. Eğer cisme sahip bir ruh, bir ayna gibi olursa karşısındaki her şeyi olduğu gibi yansıtır. Hangi cisim olursa olsun, bu cismin karşısına saf ve ruhsal bir ayna koyduğunuzda bu ayna, karşısında durduğu şeyi aynen yansıtır mı, yansıtmaz mı? Yansıtır. İşte insan ruhu da şehvetlerle, içgüdülerle ve aşağılık dünyevî unsurlarla kirlenmezse, karşısında durduğu hakikati aynen yansıtacaktır. Bu, kendisini “işrâk” olarak adlandırdığımız bir âlemden gelen yansımadır. Fârâbî’de “işrâk” işte bu anlamdadır.

Lârîcânî: Üstad burada ilginç bir soru gündeme gelmektedir: İdrakimizin (algımızın) müdrekten (algılanandan) önce olması, yaklaşık olarak Platon’un söylemek istediği şey değil midir?

Dînânî: Evet. Platon, bunu “hatırlama” olarak adlandırmaktadır ve onun bu ifadesi, oldukça güzeldir.

Lârîcânî: İnsan o hatırlayış sayesinde, ezelî olanı anımsamaktadır.

Dînânî: Bu, Platon’un bir yorumudur ve pek güzel bir yorumlamadır. Ancak bizim söylediğimiz şeyde, Platon’un idealarına dahi değinmemize gerek yoktur. Evet, Platon insanın ezelde tüm şeyleri bildiğini, ancak tabiat âlemine geldiği için bunları unuttuğunu ve nesneler ile karşılaştığında bunları birer birer hatırladığını söylemektedir. Bu, Platon’un sözüdür. Gerçekte insan tabiat âleminin mağarasına tutsak düşmüş ve o ezelî şeyleri unutmuştur. Tabiat âleminde onlarla karşılaştıkça onları teker teker hatırlamaya başlamaktadır. Bu, Platon’un yorumudur ve kötü bir yorum da değildir. Fakat benim yaptığım yorumda Platon’un söylediklerine lüzum kalmaz. Aslında ezel ve ebed ile de bir işimiz yoktur. Hatta şu an zamansal bir şeyi de konu ediyor değiliz. Temelde insan, mecma‘u’l-bahreyndir. Yani bu ne demektir? O, iklimlerin buluştuğu yerdir. Onun soyut ve maddî, uhrevî ve dünyevî, mülkî ve melekûtî boyutları vardır. İnsan salt maddî bir varlık da değildir, salt melekûtî bir varlık da… Aksi takdirde onun melek olması icap edecekti. Eğer siz saf melekûtî bir varlık olsaydınız, melek olmanız gerekirdi. Veya salt maddî bir varlık olsaydınız, o vakit insan olamazdınız. İnsanın iki boyutu vardır: Mülkî ve melekûtî, dünyevî ve uhrevî, zâhirî ve bâtınî… Hangisini söylerseniz söyleyin. Mezkûr maddî şartlar oluştuğunda, bu onun manevî ve melekûtî boyutuna da yansır ve bu, bir işrâktır. Gerçi her idrak bir anlamıyla işrâktır. Fârâbî’nin söylemek istediği de, aklın işrâkî boyutunun diğer idrak türlerinden fazla olduğudur. O daha ruhsal ve daha saftır; hiçbir şeyle karışmamıştır. Örneğin duyu, hayal ve vehim pek çok şeyle karışabilmektedir. Fakat akıl hiçbir şeyle karışmaz. Akıl, kısımlara ayrılamaz. Algı hiç bölünebilir mi? Madde âleminin özellikleri nelerdir? Bu madde âlemindeki her şeyin bir boyutu vardır, öyle değil mi? Aynı zamanda katı ve yoğundur. Hatta atom dahi böyledir. Peki, atom parçalara ayrılabilir mi? Günümüzde onu yarmakta ve parçalarına ayırmaktadırlar. Atomun altındaki parçacıkları bile taksim etmektedirler. Dolayısıyla maddî bir boyutu olan her şey, parçalara ayrılabilirdir. Enerji de bu şekildedir. Peki, siz aklî idraki taksim edebilir misiniz? Örneğin yarım idrak, çeyrek idrak, yüzde bir idrak diye bir şey var mıdır? Hayır, yoktur. Bir şey ya idraktir ya da idrak değildir. Temelde idrak, doğası itibariyle kısımlara ayrılabilir değildir. Oysa madde ve maddî ve tabiî şeyler bizatihi bölünebilirler. Diğeri ise doğası itibariyle bölünemiyordu. Peki, bu ne anlama gelir? İdrakin madde cinsinden olmadığı anlamına… Bundan daha açık ve kolay bir şekilde ifade edilebilir mi? Bu, oldukça basit bir açıklamadır.

Lârîcânî: İnsanın, bilgiyi aradığı her konuda aynı zamanda pratik bir algısı da oluşmaktadır.

Dînânî: Evet. Hatta icmalî olarak da olsa oluşur. Örneğin siz, cehl-i mutlak hakkında hiçbir soru sormazsınız. Eğer cehl-i mutlak olsaydı, neyin peşinden giderdiniz?

Lârîcânî: Hiçbir şeyin.

Dînânî: Siz daha net olan bir şeyin peşinden gidersiniz. Önce bir şeyi icmalî olarak bilirsiniz, ardından tafsilâtına (ayrıntılarına) ulaşırsınız. Oysa mutlak bir cehlin ve zulmetin içindeyseniz, neyin peşine düşebilirsiniz ki? Temelde cehl-i mutlakta, böyle bir talep söz konusu değildir. Ve onu araştırmanın da bir anlamı yoktur. Bakınız bunlar basit, ama aynı zamanda dikkat gerektiren meselelerdir. Fârâbî, aklın işrâkından (aydınlanmasından) söz ettiğinde, gerçekte aklı, işrâkî bir olgu bildiğini anlatmak istemektedir.

İzin verirseniz, yeri gelmişken bir münasebetle açıklamak istediğim bir nokta var: Fârâbî’nin her bir kitabının kendine özgü bir anlamı vardır. Sizin de programın başında isimlerini saydığınız kitaplarda olduğu gibi… Bunların içerisinde benim bir hayli önemli bulduğum, ne yazık ki geçen bin küsur yıllık süre zarfında pek az ilgiyle karşılandığını düşündüğüm ve aynı zamanda Fârâbî’nin hacim ve içerik olarak en mufassal eserlerinden biri olan bu kitabın adı, Kitâbu’l-Hurûf’tur. Fârâbî bu kitabın ismini niçin Harfler koymuş? Bu kitabı okumayan bir kimse, kitabın isminden yola çıkarak onun harfler hakkında yazıldığını zanneder. Ancak bu, İslâm dünyasında şimdiye dek yazılmış en felsefî kitaplardandır. Bu kitap, mutlak şekilde felsefîdir. Peki, niçin Harfler Kitabı denmiştir? İzin verirseniz, öncelikle harfi tanımlamak istiyorum: Harf ne demektir? İlkokula giden bir öğrenciye harflerin ne demek olduğunu soracak olsanız, bunların alfabedeki harfler olduğunu, A’dan Z’ye her birinin bir harf olduğunu ve kelime ve cümlelerin bunlardan oluştuğunu söyleyecektir. Bu da doğru bir cevaptır. Harfin anlamına dair bir başka sınıflandırma da nahiv bilginlerinin yaptığı gruplandırmadır. Onlar sözcüğü isim, fiil ve harf olmak üzere üç kısma ayırmışlardır. Dilimizden dökülen her sözcük ya isim ya fiil ya da harftir. Harf ne isim ne de fiildir. Örneğin, “-den, -dan”, “-a, -e”… [gibi ekler] harflere birer örnektir. “-den, -dan”ın pek çok anlamı vardır ve bunu tespit etmek için onun mısdağını incelememiz gerekir. “Buradan evime gittim” derken, başladığım yer, “-den” değil midir? Adım attığım her yerden itibaren bir “-den” vardır. Mars’a kadar da gitseniz, yine bir “-den” [başlangıç noktasını ifade eden anlam] vardır. Peki, bunlardan hangisi, “-den”in anlamıdır? Bunlardan hiçbiri “-den”in anlamı değildir. “-den” sadece bir harftir. Harflerin gerçekte bizim işaret edebileceğimiz bir mısdakları yoktur. Nahiv ilminde harflerin ne olduğu konusu, oldukça ayrıntılı bir konudur ve ben buna girmek istemiyorum. Ayrıca bunlardan söz etmenin yeri de burası değildir. Nihayetinde bağımsız bir anlamı olmayan bu harfler olmasaydı, söylenenler bir yargı (cümle) anlamı taşımazdı. Örneğin yüzlerce kez “hava” ve yüzlerce kez “sıcak” deseniz de, bir “-dır” ek fiili gelip onu bir yargı (cümle) haline getirmedikçe bu ifadeler bir anlam taşımayacaktır (örneğin “hava”nın dış dünyada somut bir varlığı vardır, sıcaklık ise hissedilmek suretiyle mevcudiyetini ortaya koyar. Peki, “-dir, -dır” ek fiilini dış dünyada gösterebilir misiniz? Hayır, onun dış dünyada somut bir varlığı yoktur). Dolayısıyla o, bağlayıcı bir harftir. Fârâbî, mezkûr kitabında bu “bağlantı” meselesine oldukça vurgu yapmış, harfleri hem cümlelerle hem de alfabedeki harflerle irtibatlandırmıştır. Harfleri A’dan Z’ye sırasıyla saymanızın [yargısal, cümlesel bazda] bir anlamı var mıdır? Hayır. Bunların ilk olarak bir sözcüğe dönüştürülmeleri gerekir. Peki, bu işlem birbirleriyle irtibatlı bir şekilde mi olacaktır yoksa irtibatsız bir şekilde mi? İrtibatlı bir şekilde. Farz edelim ki bir sözcüğe dönüştüler ve bu da – örneğin – hava olmuş olsun. Biz bu kelimeyi, “h, a, v, a” harflerinden meydana getirdik. Kıyamete kadar “hava” desek, bunun bir anlamı olur mu? Burada yine, “hava” ile ne kastettiğimizi anlatmaya yarayacak başka bir ifadenin daha (sıcak, soğuk, basınçlı, vd…) bulunması gerekir. Eğer bağlayıcı [harf] olmasaydı, biz ne yapabilirdik ki? Dolayısıyla harfler arasında kelimeleri, kelimeler arasında cümleleri ve cümleler arasında da bir kitabın bağlamını meydana getiren bağlantılara [bağlantı harflerine] ihtiyaç vardır. İnsanın tüm problemi de, sözün bağlantılarına dikkat etmemesidir. Bunun daha ötesini söyleyeyim: Bir şekilde sokakta, caddede vd. birbirleriyle konuşan insanlara tanık olmaktayız. Hakîm (filozof), kendi sözlerindeki bağlantıları bilen ve bunların farkında olan kimsedir. Yani söylediği sözlerin ne gibi sonuçlar doğuracağının ve neleri gerektireceğinin bilincindedir. Burada hakîm ile hakîm olmayan, yani Fârâbî ile Fârâbî olmayan bir kimse arasındaki farka işaret etmek istiyorum. Hakîm, söylediği sözün ve cümlenin gereklerini bilen kimsedir. Hakîm olmayan kimse de birtakım şeyler söyler; ancak söylediklerine yüklenen gerekleri bilmez. İzin verirseniz daha basit bir örnek vermek istiyorum:  Örneğin, “Ben sabahleyin dört ceviz kırıp yedim” dediniz. Bu cümleden herkes sizin dört tane ceviz kırıp yediğinizi anlayacaktır. Peki, bu dört cevizin gerektirdiği şey nedir? Bunun binlerce gereğinin olması mümkündür; fakat ben bir tanesini söyleyeceğim. Örneğin bunlardan biri, dört sayısının çift olması olabilir. Yani siz, dört sayısının çift olduğunu dikkate alarak dört ceviz yemiş oldunuz. Siz bunları yerken, sayılarının çift olduğunu dikkate aldınız mı? Ve aslında buna gerek de var mıydı? Hayır. Oysa gerçekte, çift olmaması mümkün olmayan bir sayıda ceviz yediniz. Eğer üç tane olsaydı, durum farklı olurdu. Bu kimse, maksad hasebiyle dört ceviz yemiş; fakat bunun çift bir sayı olduğunu dikkate almamıştır. Ancak bu çift olma, siz isteyin veya istemeyin, dört sayısının bir gereğidir. Söylediğiniz bir sözün, işte bu örnekte olduğu gibi birtakım gerekleri söz konusudur. Bunu söylerken sizin buradaki maksadınızı dikkate almıyorum. İster isteyin ister istemeyin, fakat söylediğiniz sözün neleri gerektirdiğini dikkate alın. Bu husus, pek çok yerde işe yaramaktadır, özellikle de siyasette… Bir siyasî şahsiyetin söylediği sözün, maksadına mutabık olmaması mümkündür. Eğer bir söz söyler de onun belki de yüzlerce gereğini dikkate almazsa, bunun ne gibi facialar doğurabileceğini düşünün bir kere. Bunun birtakım sonuçları olacaktır. Beraberinde ya birtakım maslahatları getirecektir ya da birtakım mefsedetleri… Birçok maslahatının olabilmesi de mümkündür, birçok mefsedetinin olabilmesi de… Eğer bunun sadece gerçeğe mutabık anlamını dikkate alır, yani maksadı sözcüklerin anlamına mutabık olur, ancak söylenenlerin gereği/doğurduğu sonuçları dikkate almazsa bu bir mecaz değildir. Mecaz değilse şiir de değildir. Bu durumda söz, hayli müptezel olacaktır. Şiiri, mecâzı ve söylenenlerin gereklerini dikkate almanın sözün dairesini nasıl da genişlettiğine bir bakın. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf’ta bunu açıklamak istemektedir. Bakınız, çok amiyane, fakat buna rağmen oldukça hikmetli bir darbımesel vardır. Bizim Farsça amiyane darbımesellerimiz ne kadar da hikmetli! Meselâ bazılarının çok alâkasız konuştuklarını düşünürüz. Belki gerçekte o kadar da alâkasız konuşmamışlardır. Yani sadece normal bir şekilde konuşmuş, hatta konferans vermiş olabilirler. Ancak buna rağmen onların alâkasız konuştuklarına hükmederiz. Peki, o niçin alâkasız konuşmuştur? Alâkasız konuşmakla kastedilen nedir? Yani onun kelimeleri arasında aklî bir ilgi mevcut olmamış ve o bunlar arasındaki bağlantıya dikkat etmemiştir. Ne kadar da güzel tespit etmişler! Alâkasız söz ne demektir? Boş ve anlamsız bir söz demektir. Eğer bir kimsenin sözlerinde bağlantılar net olmaz ve bu sözlere yüklenen gerekler dikkate alınmazsa, o söz alâkasız bir söz olacaktır. Alâkasız bir söz de beyhude bir sözdür. Burada asıl olan, bağlantıdır.

Bu kitapta Fârâbî’nin bağlantı konusuna vurgu yapması, meseleyi bağlayıcı vücûda (vücûd-i rabtî) getirmek istemesindendir. Şu anda karşımızdaki evren ve bu evrenin içinde yer alan bedenimiz, neyden müteşekkildir?

Lârîcânî: Birçok şeyden.

Dînânî: Hayır, temel maddesini kastediyorum. İlk madde nedir?

Lârîcânî: Heyûla.

Dînânî: Heyûlâ, bu sorunun felsefî cevabı. Ben bilimsel cevabını soruyorum.

Lârîcânî: Atomlar.

Dînânî: Evet, atomlardan. Ve bunun yanı sıra, atomdan da daha küçük olan zerrelerden ve sonra moleküllerden… Bu evreni meydana getiren atom ve moleküllerin sayısı kaçtır?

Lârîcânî: Sonsuz.

Dînânî: Sonsuz değildir, sayılabilirdir. Burada “sonsuz” cevabı verilemez. Belki bunları saymamızın mümkün olmayacağını sanabiliriz, ancak “sonsuz” olduklarını söyleyemeyiz. Sizin ifadenizle tüm bu sonsuzların toplamını veya çok sayıda atomu göz önünde bulundurduğumuzda atomlar birer âlem midirler?

Lârîcânî: Hayır.

Dînânî: Çiçeğin güzelliği, insanın fiilleri, bu dünyanın anlamı, ağacın biçimi… Bunların hepsi birer atomdur. Siz bunlara baktığınızda atomları mı görürsünüz, kendilerini mi? Dağı ve denizi mi görürsünüz, bunların atomlarını mı? İnsanı mı görürsünüz yoksa onun atomlarını ve hücrelerini mi? Hücreleri insana dönüştüren ya da bir tavus kuşunu meydana getiren şeyi – ki tavus kuşunun da hücreleri vardır – düşünelim. Eğer arada bir bağlantı olmasaydı ve bu varlıklar yerine, örneğin onların otuz milyar hücresini görseydik daha mı güzel olurdu? Otuz milyar hücre mi daha güzeldir, tavus kuşu mu?

Lârîcânî: Tavus kuşu.

Mevlânâ da şöyle terennüm etmiş:

Ben ressamsız resmi istemem

Ve döşeyicisi olmayan bir halıyı (ya da yeryüzünü)

Ne kadar da güzel!

Dînânî: Bağlantının (rabt) âlemdeki yeri nedir? Ve o bağlayıcı (râbıt) nedir? O râbıtın varlığı bir kanundur. Bizler daima kanunlardan söz ederiz. Bilimsel kanunlardan da söz ediyor muyuz, etmiyor muyuz? Bilimsel kanunları siz de kabul ediyorsunuz, ben de ve diğer herkes de… Sabit bilimsel kanunlar, fiziksel kanunlar, kimyasal kanunlar vs… Eğer kanunları alırsak, ortada bilim diye bir şey kalmaz. Bilim, kanunlara dayanmaktadır. Peki, kanunun kendisi nerededir?

Lârîcânî: Görülebilir değildir.

Dînânî: Kanun, akıl esasına dayanır. Eğer akıl olmasaydı, kanuniliğin bir anlamı olabilir miydi? Buradan yavaş yavaş akla uzanmak, akıl konusuna girmek istiyoruz.

Lârîcânî: Üstad, Fârâbî’ye göre harfler konusu oldukça önemli, fakat bunun üzerinde ayrı bir programda durmamız daha doğru olacaktır. Bizim bugünkü konumuz Fârâbî’ye göre işrâk ve idrakin ne olduğu idi. Kanımca bu süreci Fârâbî’ye göre takip edersek çok daha iyi olur. Çünkü onun nazarında işrâk da oldukça önemlidir. Ki birçoklarına göre bu konu, İslâm felsefesinin ana tema’sını oluşturmaktadır. Eğer izin verirseniz, konuyla ilgili kısmı okumak istiyorum:

“Bu ruh, tıpkı bir ayna gibidir ve senin bu teorik (nazarî) aklın da tıpkı onun berraklığı/saflığı gibidir.” Buradaki “sekâlet”in [cilâlamak, berraklaştırmak, saflaştırmak] anlamı büyüktür. Sonrasında ise şöyle devam ediyor: “Ve bu makûller, onda ilâhî bir feyiz ile resmedilirler.” İşte burası çok önemliydi. O, makûllerin menşeini ilâhî feyiz olarak bilmektedir.

Dînânî: İzin verirseniz bu son cümleyi hemen açıklamak istiyorum: İster ruh diyelim, ister nefs-i nâtıka, bunların tamamı “bedenden başkası ve bedenin dışındaki şey” anlamına gelip, bedeni idare eden/yöneten şey demektir. O, bunu “ruh” olarak adlandırmayı tercih etmiştir. Siz buna nefs-i nâtıka da diyebilirsiniz. Ruh beden değildir; ondan farklıdır. Kezâ nefs-i nâtıka da cisimden ve bedenden farklıdır. Fârâbî ne söylüyor: İnsanın bu ruhu (ya da nefs-i nâtıkası), aklın, cilâsı olduğu şeydir. Burayı iyi dinleyiniz. Yani o burada insanın ruhunu ya da nefs-i nâtıkasını, saflığının akıl olduğu bir varlığa benzetmiştir. Bu durumda insanın aklı olmazsa, onun ruhunun da bir saflığı ve berraklığı olmayacaktır. Eğer saf olmazsa, bir şeyleri yansıtabilir mi? Eğer bir ayna saf olmazsa neyi yansıtabilir? Ayna eğer berrak olmaz ve pas tutarsa neyi yansıtır? Hiçbir şeyi. Eğer ruh veya nefs (ya da adını her ne koyarsanız), aklın saflığına sahip olmazsa – çünkü o, aklı, ruhun saflığı, parlaklığı ve safâsı olarak kabul etmektedir – hiçbir şeyi yansıtamaz ve sadece içgüdü düzeyinde kalır. Fakat aynı zamanda nefs-i nâtıka olan insanın bu ruhu – ki onun şeffaflığı akıl ve nazar iledir – kendisinden başka her şeyi yansıtır. “Kendisinden başka her şey”le kastettiğim, âlemin hakikatleridir. Âlemin hakikatleri nerede yansır? Sizin ruhunuzda. Niçin yansır? Çünkü sizin teorik aklınız, ruhunuzun parlaklığıdır. Yani eğer bizim aklımız olmasaydı, ruhun o berraklığı da olmazdı. Berrak olmasa idi, hiçbir şeyi yansıtmazdı ve hiçbir şeyi yansıtmaması da bizim hiçbir şeyi anlayamayacağımız anlamına gelirdi. Yani özetle, aklı olmayan bir kimse, hiçbir şeyi anlayamaz. Bu, Fârâbî’nin cümlesidir. “Aklın parlaklığı” ifadesi, oldukça güzel bir ifadedir ve bunu çok az hakîm kullanmıştır. Yani aklı bir kuvve olarak görmemektedir. Sizin görme, işitme, dokunma ve hazmetme gibi duyularınız/kuvveleriniz vardır. Bizim pek çok kuvvemiz vardır. Bu nefsanî bedenimizin kuvveleri sayı bakımından oldukça fazladır. Buraya dikkat ediniz; Fârâbî burada aklı bir kuvve olarak görmemektedir. Bundan böyle “kuvve-i akliyye” demeyelim. Çünkü yanlış bir terimdir. Az önce saydıklarımın hepsi birer kuvvedir. Peki, akıl tıpkı diğer kuvveler gibi midir? Buraya lütfen dikkat ediniz. Oldukça önemli bir ifade bu. Akıl tıpkı diğer kuvveler gibi değildir. O, diğer kuvvelerin denginde değildir. Akıl, ruhun parlaklığıdır.

Lârîcânî: Bir devlettir.

Dînânî: Ruhumuz, hakikatleri akıl ile yansıtmaktadır. Bizim tüm varlığımızın aslı/temeli ve parlaklığı ruhumuzdur. Beden ise sadece bir bedendir. Bizim varlığımızın özünü teşkil eden ruhumuzun bu parlaklığı/berraklığı olmazsa hiçbir şeyi anlamayız. Siz ruhun parlaklığını, diğer kuvvelerinizin denginde görebilir misiniz? Eğer bu berraklık olmazsa hiçbir kuvve faal olmaz. Sizin az önce okuduğunuz “aklın makamı” ve “ruhun parlaklığı” gibi ifadeleri ben şu ana dek hiçbir kitapta görmedim. Arapça bilen kimselerin, bu metni bizim uydurduğumuzu düşünmemeleri için ilgili bölümü lütfen bir kez daha okur musunuz?

Lârîcânî: “Hâzihi’r-rûhu ke-mir’âtin ve hâzâ’l-aklu’n-nazarî ke-sikâletihâ.”

Dînânî: Evet. Ve burada pratik (amelî) akıl da demiyor; teorik (nazarî) akıl diyor. Eğer ruhun aynası, nazarî akıl ile şeffaflaşırsa her şeyi aksettirir ve gösterir. Eğer bu ayna olsaydı, fakat teorik akıl ve onun şeffaflığı olmasaydı hiçbir şey yansımazdı. İşte hepsi bu kadar!

Lârîcânî: Bu önemli bir noktaydı. Diğer bir önemli nokta da şudur: “Ve hâzihi’l-ma‘kûlâtu turtesemu fîhâ mine’l-feyzi’l-ilâhî.”

Dînânî: Evet, işte böyledir. Peki, “makûl” sözcüğü nereden gelmektedir? O parlaklığın kendisi, ilâhî bir feyzdir. Makûller de ilâhî feyizdir.

Siz şu an denizlerin derinliklerinden başlayarak dünyanın her yerini galaksilere kadar dolaşıp gelseniz makûlleri mi görürsünüz yoksa varlıkları mı?

Lârîcânî: Varlıkları.

Dînânî: Evet, varlıkları görürsünüz? Peki, makûller nerede? Makûl, ilâhî feyizdir. Onun makûl olması ilâhî bir feyizdir. Bu gördüğünüz varlıklar, makûllerin mısdakları ve mezâhiridirler. Aklın kendisi de ilâhî feyizdir. Aslında işrâkî olan, akıl ve onun doğasıdır.

Bakınız klasik mantık okuyanlar -gerçi modern mantık da klasik mantığı takip etmektedir- şunu bilirler. Siz Kur’ân’a da baktığınızda beş önemli sanattan birinin burhân olduğunu görürsünüz. Mantıksal terminolojide burhân nedir? Bir büyük (kübrâ), bir küçük önermesi (suğrâ) ve aynı zamanda sonucu olan sanattır. Hatta bununla ilgili bir örnek de vereyim:

1. Sokrates bir insandır.
2. Her insan nâtıktır.

(Sonuç) Sokrates de nâtıktır.

Veya;

1. Bu âlem, değişkendir (müteğayyirdir).
2. Her değişken, hâdistir.

     (Sonuç) Âlem de hâdistir.

İşte dikkat gerektiren mantıksal nokta buradadır: Varmış olduğumuz, “Âlem hâdistir” sonucu, iki öncülün neticesi idi. Bu sonuç nereden gelmiştir? Bu iki öncülün içinde mi gizliydi, yoksa başka bir yerden mi geldi? İşte bu konuda bir ihtilâf söz konusudur: Bazıları sonucun iki öncülün içinde gizlendiğini söylemektedirler; yani onlara göre müennes olarak ifade edilen “suğrâ” ve “kübrâ”, bu neticeye “hâmile”dir (onu içinde taşır) ve bundan dolayı müennes olarak isimlendirilmişlerdir. Bunu birçokları dillendirmiştir. Benim size söylemek istediğim şey şu: Yazı tahtasının bir tarafına “Bu âlem değişkendir” (suğrâ – küçük önerme), diğer tarafına ise “Her değişken hâdistir” yazın (kübrâ – büyük önerme) ve başka hiçbir şey yapmadan, öylece sonsuza dek bekleyin. Bu durumda bunların çocuğu (yani burhânın neticesi) doğabilir mi? Hiçbir zaman doğamaz. Bu netice, sizin zihninizde “doğmaktadır.” Buraya dikkat ediniz. Peki, bu ne demek? Yani “işrâk olmakta” ve zihniniz, sonucu o ibarelerin karnından doğurmaktadır; aksi takdirde bu ibareler (önermeler) bir şey (sonuç) doğurabilecek evsafta değillerdir. Bu iki önermeyi bir araya getiren zihniniz, âlemin hâdis olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Eğer sizin zihniniz faal olmasaydı, mezkûr önermelerden bu şekilde sonuç alamazdınız. Ancak zihniniz bu önermeleri bir tahtada okuduğunda ya da işittiğinde, âlemin hâdis olduğu sonucunu çıkarır. Yani sizin zihniniz doğurur. Zihninizin doğurması ne demektir? Yani ona işrâk olunmasıdır. Ben bu önermeleri isteğim kadar bir tahtaya yazayım, fark etmez. Bunları bir kimsenin okuması ve zihninin de o sonucu “doğurması”, yani o zihne işrâk olması gerekir. Yoksa bu ibarelerin içinden, kendi kendine bir netice çıkacak değildir. Anlamlar sözcüklerde mi gizlenmişlerdir? Hayır. Bu anlamlar ne zaman belirirler? Siz bunları okuduğunuzda anlamlar, zihninize işrâk olmaktadır. İşrâk hiçbir şeyde gizlenmiş değildir; o sizin idrakinizdir. O halde işrâk iddiasında bulunan, fakat düşüncelerinde isabet edemeyen kimselere ne dersiniz? Bu kimseler hamakate sürüklenmişlerdir. Çünkü her idrak, işrâktır. Ancak doğru bir işrâkın, mantıksal ve aklî bir düzeni vardır ve yalnızca bu şartla doğru olabilir. Eğer siz doğru bir aklî idraka ve mantıkî düzene sahipseniz bu bir işrâktır. Eğer düzensiz ve kuralsız bir şekilde düşünürseniz bunun sonucu işrâk olabilir mi? İlginçtir ki bu kimseler, düzensiz ve sistemsiz düşünmenin kendisini işrâk olarak görmektedirler. Bu iddiaların tamamı saçmalıktan ibarettir.

Lârîcânî: Bir önceki programda da sözünü ettiğimiz gibi Fârâbî, aklın altı kısma ayrılmasında oldukça ısrarlı idi. Bunlardan biri akl-ı faal idi ve o, asıl akıl idi. Fârâbî bunun insanın dışında olduğunu ve Ay Altı Evren’de yer aldığını söylemiş;  Tahsîlu’s-Sa‘âde adlı kitabında ve diğer pek çok eserinde bu konuyu detaylandırmıştır. Yine burada da [Fusûsu’l-Hikem] aynı şeyi söylemekte, yani aklı ilâhî bir elçi olarak görmektedir. O, insanın dışında bir varlık olup, onun ruhuna yansımaktadır. Dolayısıyla işrâkın tahakkuku için üç bileşen gerekmektedir: Bunlardan birincisi ayna, yani o pak ruhtur. Diğeri nazarî (teorik) akıldır. Üçüncüsü ise, makûllerin ifâzesidir (feyiz verilmesi).

Dînânî: Onun Ay Altı Evren’de hatta Ay Üstü Evren’de ve felekü’l-eflâkta yer verdiği akl-ı faal, tüm tabiat âleminin fevkindedir. Akıl, Bâri-i Teâlâ’nın hikmetidir. Daha önce de defalarca belirttiğim gibi, bu âlem aklın temelleriyle mi idare edilmektedir, yoksa aklı o mu doğurmaktadır? Buna cevabınız ne olur? Bu âlem önceden akıldan yoksun olup onu sonradan mı doğurmuştur? Hayır. Akıl, âlemi meydana getirmiştir. İşte akl-ı faal budur. Akl-ı faal, evrenin tüm bilimsel kanunlarını meydana getiren ve evreni olabilecek en iyi şekilde yöneten hikmet ve akıldır. O, Allah’ın hikmetidir. Bu yüzden faaldir, yani münfail (edilgen) değildir. Âlem mi faal akıl üzerinde etkilidir yoksa faal akıl mı âlem üzerinde etkilidir? Akl-ı faal, âlemi idare etmektedir. Dolayısıyla o, “edilgen” değildir. Ona niçin akl-ı faal denmektedir? Çünkü edilgen değildir ve âlemi o idare etmektedir. Nihayetinde bu bir formüldür ve bunda anlaşılması zor bir durum söz konusu değildir. Eğer bir kimse bu âlemin en küçük zerreden en büyük galaksilere kadar akıl üzere idare edildiğini bilirse, bildiği bu aklın adı akl-ı faaldir. Akl-ı faal, çok özel, kavranması zor bir şey değildir. O, küllî akıldır. Eğer biz akıl sahibiysek, o akıldan bir payımız olduğu içindir. Yani küllî aklın bizi aydınlatması (işrâkı) – ki herkesin kendi nasibince bunda bir payı mevcuttur – oradan tahsil ettiğimiz bir aydınlanmadır. Yoksa daha önceden de söylediğim gibi, maddeden akıl hâsıl olmaz. Bize en yakın şey, işte bu akıl; yani zihnimizdir. Bize zihnimizden daha yakın olabilecek ne vardır? Siz hücreleri zihninizle mi kavrarsınız yoksa zihninizi hücrelerle mi kavrarsınız? Dolayısıyla bize daha yakın olan da işte bu zihindir. Ve diğer bilgilerin ardına zihnimiz ve onun içindekiler sayesinde düşeriz. Bu da küllî aklın bir sonucudur. Çünkü sizin küllî akıldan bir payınız vardır.

Lârîcânî: Üstad, eğer müsaade ederseniz, metnin devamını okumak istiyorum. Zira devamı da bir önceki bölüm kadar güzel. “Ve bu makûller, onda tıpkı eşbâhın resmedildiği gibi, ilâhî bir feyiz ile aynalarda tüm parlaklığıyla resmedilirler. Eğer bu aynalar şehvet, gazap, his ve hayal gibi kendinden aşağı olan şeylerle parlaklığını yitirir ve….”

Aklın memuriyeti ne kadar da ağır!

Dînânî: İnsanın ruhunun bu parlaklığı – ki bunun akıl ile olduğunu, eğer akıl onu parlatmazsa karanlıkta kalacağını ve hiçbir şeyi yansıtmayacağını söylemiştik -  kendinden aşağı şeylerle kirlenmezse (“Kendinden aşağı şeyler” ne demek? Yani şehvetlerle, tabiatla, hırsla, öfkeyle ve envai çeşit dünyevî şehvetlerle), yalnızca bu âlemle sınırlı kalmaz, bu âlemin ötesini de gösterir ve yüce hikmete ulaşır. Metafizik de işte budur. Yani ona melekût-i a‘lâ yansımış olur. Hangi şartla? Saflığını ve parlaklığını aynen korumak ve bu dünyanın, ruhun kendisinden aşağı olan şehvetleri, hazları ve hayvaniyetiyle (behimiyât) kirlenmemek koşuluyla. Bu saflığını muhafaza ettiği takdirde, bu âlemdeki ve yüce âlemlerdeki hakikatler ona olduğu gibi yansıyacak ve melekût-i a‘lâ’ya erişecektir. Bu, Fârâbî’nin sözünün özüdür.

Lârîcânî: Bu aynı zamanda Fârâbî’nin felsefî düşüncesinin diğer filozoflardan - hatta Batılı filozoflar – farkını ortaya koymaktadır. O, aklın memuriyetini bunda bilmektedir. Yani akıl, tüm bu engelleri (şehvet, gazap…) ortadan kaldırmalıdır.

Dînânî: Yani ruhu parlatmalı ve saflaştırmalıdır. Evet, o, aklı parlaklık ve berraklık olarak anlamlandırmıştır. Yani sizin ruhunuz hiçbir zaman kirlenmemelidir.

Lârîcânî: Ve sonrasında aklı ta melekût âlemine ulaştırmaktadır.

Dînânî: Bakın, buradaki incelik ne kadar da güzel! Yani bu tanımla birlikte pratik (amelî) akıl ile teorik (nazarî) akıl arasındaki mesafe ortadan kalkmaktadır. Aklı, ruhun parlaklığı ve saflığı olarak gördüğünüzde – ki ruh neyle saflaşır hem nazar hem de amel ile; zira kötü bir nazar ve amel, o saflığı kirletebilir – nazarî akıl ile amelî akıl arasındaki farkı ortadan kaldırmış olursunuz. Ruhun saflığının ve parlaklığının korunabilmesi için ne kötü bir amel işlenmeli ne kötü bir nazara saplanılmalı ne de ruh, aşağı şeylerle kirletilmelidir. Bakın, ne kadar da güzel söylüyor.

Lârîcânî: Ve çok da derin… Yani bendenize göre o, aynı zamanda ahlâkın doğasını da ortaya koymaktadır. Melekût gerçekte ruhumuzun aynasına olduğu gibi yansımaktadır.

Dînânî: Kesinlikle öyle. Ruhumuzun aynasına her şey yansır. Tüm hakikatler…

Lârîcânî: İnsanın istidadının ne kadar da üstün olduğuna bir bakın. İşte burası çok önemliydi.

Dînânî: Fârâbî’nin filozofça söylediği tüm bu ifadeler, Hz. Mevlâ Ali’nin (a.s.) tek bir cümlesinde ma‘kes bulmuştur. Bunu siz de bu programda defalarca söylemiştiniz: “Sen kendini küçük bir cisim sanırsın. Oysa en büyük âlem sende gizlidir.” Siz bedeninizin/varlığınızın yetmiş seksen kilo gram bir cisim olduğunu sanırsınız. Oysa varlık âlemindeki her şey sizde gizlenmiş ve dürülmüştür. Tüm âlem sizdedir. Sayın Lârîcânî, siz mi âlemin içindesiniz, yoksa âlem mi sizin içinizdedir?

Lârîcânî: Âlem benim içimdedir.

Dînânî: Fakat aynı zamanda siz de âlemin içindesiniz. Siz içinizde olan o âlemin içindesiniz. Tüm âlem sizdedir ve siz de bu yeryüzündesiniz. Ancak yerkürenin üstündeki âlem de sizin içinizdedir. Her neyi arıyor ve istiyorsanız, siz osunuz.

Lârîcânî: Evet, çok güzel.

Dînânî: Okuduğunuz şiir de meseleyi oldukça hikmetli bir şekilde açıklamış. İşte Fârâbî de bunların aynısını açıklamıştır.

Lârîcânî: Belki de – hatta kesin olarak – Mevlânâ da bunu Fârâbî’den almıştır:

Gönül aynası saf ve pak olduğunda

Resimleri [hakikatleri] görürsün.

Dînânî: Evet, Fârâbî’nin ifadelerinin aynısıdır.

Lârîcânî: Hem resmi hem ressamı gör

Hem yeryüzü devletini hem de onu döşeyeni gör

Ne kadar da ilginç… Yani önce nazarî akılla canın aynasını parlatmakta/saflaştırmakta ve sonrasında tüm melekût âlemi o aynaya yansımaktadır.

Konumuz oldukça güzeldi. Gerçekten de irfanımızın, ahlâkımızın ve marifetimizin temelleri konusunda bu büyükler ne kadar da zahmet çekmişler! Tıpkı zât-ı âlinizin de buyurduğu gibi, biz bunları pek az okuduk.

Dînânî: Zaten sözünü ettiğimiz kitap da (Fusûsu’l-Hikem) çok az okunmuştur.

Lârîcânî: İnşallah bizler sizin huzurunuzda bu bilgilerden faydalanarak böylesi bir tevfike nail olur ve hikmet ve felsefe sahasındaki mazlum büyüklerimizin çehrelerinden tozlanmaya yüz tutmuş bu perdeleri kaldırmaya muvaffak oluruz.

Dînânî: Yani ruhun o parlaklığına erişelim.

Lârîcânî: Evet. Ve kendimizi saflaştırıp parlatalım.

Bir sonraki programımızda tekrar görüşmek dileğiyle aziz üstadımızla birlikte sizleri Allah’a emanet ediyoruz. Es-selâmu aleykum ve rahmetullahi ve berekatuh.

Çeviri: Aliye Söğüt

Medya Şafak

https://youtu.be/ow8sCpb91Rw