ÖZEL: Kohlberg’in On İki İmam Şiîliği’nin Oluşumuna Dair Görüşünün Teorik Bir Eleştirisi

Kohlberg’in On İki İmam Şiîliği’nin Oluşumuna Dair Görüşünün Teorik Bir Eleştirisi

Faslnâme-i Pejûheşi-i Dâneşgâh-i İmâm Sâdık (a.s.)

Yıl 1, Sayı 2, Kış-1374, s. 51-86

Muhsin Alvîrî (Khandân)

Çeviri: Aliye Söğüt

Giriş

Bazı Müslüman münekkit ve yazarların oryantalizme sert tepki gösterdikleri ve oryantalistleri yanlış hedefler peşinde koşmak (1), İslâmî metinleri yanlış yorumlamak ve İslâm kültür, düşünce ve tarihinin (2) muhtelif boyutlarına dair hatalı analizler yapmakla itham ettikleri göz ardı edildiğinde; Şia’nın oryantalist araştırma ve incelemelerde büyük ölçüde ihmal edilip, hakkında gerçekdışı bir portre çizildiği hemen hemen herkesin kabul ettiği bir düşüncedir. Sanırız Edward Browne’in (ö. 1926), “Avrupa dillerinin hiçbirinde henüz dahi Şia hakkında ayrıntılı, yeterli ve güvenilir bir telife sahip değiliz.” (3) sözü, geçerliliğini hâlâ kuvvetli bir şekilde korumaktadır. Oryantalistlerin temel dayanağının Ehl-i Sünnet kaynakları olması (4), Şia’nın güçlü bir dinsel, siyasal ve kültürel[1] akım olarak tanınmaması, bazı Sünnî mütercimlerin oryantalistlerin eserlerinin çevirisinde sergiledikleri maksatlı tutumlar,[2] Şiî propaganda aygıtının zayıflığı[3] ve Şia tarihinin ilk üç asrının müphemliği[4] [gibi faktörler] bir yandan Şia hakkındaki eserlerin sayıca az olmasına yol açarken (5), diğer yandan yapılan araştırma ve incelemelerin inandırıcılığını/itibarını azaltmıştır.[5] Gerçi son on yıllarda Şia hakkındaki eserlerin sayısında bir artış gözlemlense de, bu eserlerin bir araştırma değerine sahip olup olmadığı net değildir ve bu durum daha fazla dikkat ve incelemeyi gerektirebilir.

İslâm tarihi boyunca, ilk dönemlerden şimdiye dek On İki İmam Şiîliği’nin, temel inanç esasları arasındaki en önemli ve tartışmalı konularından biri (6), Vaad Edilmiş Mehdî’ye ve Âl-i Muhammed’in Kâimi’ne imandır. Oryantalistlerin de dikkatini çeken bu konu şimdiye dek kendileri tarafından da muhtelif açılardan incelenmiştir (7). Bu alanda yayınlanan eserlerde dikkate, eleştiriye ve incelemeye değer fikirler ve birtakım muğlaklıklar göze çarpmaktadır. Oryantalistlerin ve bunlardan etkilenen İslâm âlimlerinin sordukları soruların bir bölümü Mehdî (a.f.) (8) hakkındaki hadîslerin zayıf olduğu iddiasına, diğer bir bölümü bu akidenin oluşumunda Zerdüştlük (9), Hıristiyanlık ve Yahudilik (10) gibi dinlerin etkili olduğuna, bir kısmı da bu inancın şekillendiği belirsiz ve şüpheli bir döneme işaret eder (11). Oryantalistlerin, konuyla ilgili bazı eserlerinin Farsçaya çevirisi, kimi zaman birtakım siyasal ve sosyal sonuçları beraberinde getirmiş (12), kimi zaman da bu yorumlara karşı çıkanların kavrayış gücüyle orantılı olarak kısa bir şekilde kritik edilmiştir (13).

İmâmiyye’den İsnâ Aşeriyye’ye adlı makale [Türkçesi için bkz. http://ktp.isam.org.tr/pdfdrg/D03296/2005_3/2005_3_HAKYEMEZC.pdf ], muhtelif İslâm fırkaları arasındaki genel mehdeviyet konusuna/öğretisine/itikadına değinmekten kaçınıp yalnızca On İki İmam Şiîleri arasındaki “On İki İmam” ve “On İkinci İmam’ın gaybeti” inancına isnat etmesi bakımından bu bağlamda yeni bir çalışma sayılmaktadır.

Bu makalenin genel içeriği; tarihinin önemli aşamalarında İmâmiyye’nin, (ve doğal olarak, şekillendiği ilk dönemlerde) “On İki İmam ve bunların sonuncusunun gaybeti” inancına gösterdiği eğilimi gerekçelendirmek ve mezkûr inancı kabul edip, “On İki İmam Şiîliği”ne dönüştürmesindeki motivasyonlarının kökenlerinin izini sürmek hakkındadır. Elbette İsnâ Aşeriyye fırkasının özgün [İslâm’ın temel inançları arasında olmaması] olmayıp, geride uzun bir geçmişe sahip olmadığı ve IV. yüzyılın yarısında oluştuğu görüşü yeni değildir; zira hem İslâm tarihinin ilk yüzyıllarında (14) hem de bu makalenin yazarından önceki oryantalistler (15) tarafından gündeme getirilmiştir. Makalenin sadece, “İmâmiyye’nin On İkinci İmam ve gaybetine inancının (16) yayılmasının kökenleri ve merhaleleri” hususuna dayanması ve yazarın bu konudaki tarihsel tutumu, konunun tekrarî olmasının önüne geçmiş ve ona ayrıcalık kazandırmıştır.

İşgal Edilmiş Filistin topraklarındaki The Hebrew Üniversitesi’nde hâlihazırda tedris ve tahkikle meşgul olan Etan Kohlberg (d. 1943), İslâm’ın çeşitli alanlarında – bilhassa Şiî tarihi ve akaidi hakkında 50’nin üzerinde kitap ve makale yayınlamıştır (17-18).

İmâmiyye’den İsnâ Aşeriyye’ye Makalesi Hakkındaki Değerlendirmeler

Makale mütalaa edildiğinde, yazarın ilk olarak Müslümanların, Hz. Peygamber’in (s.a.a.) neslinden gelen On İki İmam ya da halifenin ve dünyayı adaletle dolduracak gaip bir imamın varlığına ilişkin nispeten genel [denilebilecek/nitelikteki] inancını zikretmek suretiyle, bu itikadın IV. yüzyılın yarısında İmâmiyye’nin inanç esaslarına nasıl dâhil edildiğini incelediği ve son bölümde de İmâmiyye’nin bu inanca yönelmesindeki motivasyonları kendi bakış açısından tahlil ettiği görülecektir.

[Makalenin] istidlâl yöntemi, kaynaklardan alıntılama [yöntemi olup], yazarın genel olarak bu mesele hakkındaki bakış açısının ne olduğu konusunda aşağıdaki beş husus dikkati çekmektedir:

1. İlk Şiî metinlerinde On İki İmam konusu ve on ikinci imamın gaybeti,
2. Yazarın bazı argümanlar ve kaynaklar hakkındaki yorumları üzerine bir inceleme,
3. Yazarın, İmâmiyye’nin mezkûr itikada yönelmesini sağlayan motivasyonu hakkındaki tahlili üzerine bir inceleme,
4. Yazarın bu konu hakkındaki bakış açısının değerlendirilmesi,
5. Yeni bir olasılık önerisi. 

İlk Şiî Metinlerinde On İki İmam Konusu ve On İkinci İmam’ın Gaybeti

Makale yazarının, İmâmiyye’nin düşünsel sistemindeki “On İki İmam” ve “on ikinci imamın gaybeti” düşüncesinin temel/özgün/asil [bir düşünce] olmadığı konusundaki en önemli delili; On İki İmam Şiîliği’nin ilk kaynaklarında bu bağlamdaki hadîslere rastlayamamasıdır. Oysaki makale yazarının müracaat ettiği metinler ve hicrî III. yüzyılın sonlarına ait diğer birkaç metin de incelendiğinde, yazarın ulaştığından farklı sonuçlara ulaşılmaktadır. İsnâ Aşeriyye’den kalan (19) en kadim metin (ya da metinler) Usûl-i Erba‘amie’nin (20) [Dört Yüz Usûl] 16 aslı[6] ile İbn İdris Hillî’nin, (ö. h. 598) meşhur eseri es-Serâir’in sonunda diğer 20 kitaptan alıntıyla birlikte en-Nevâdir veya Mustarafâtu’s-Serâir adıyla yer verdiği (21) Bezentî’nin Câmi‘inden bir bölümdür. Kohlberg bu Usûl’deki hadîsleri, On İki İmam inancının kat‘î olmamasına ve bu imamların isimlerinin – özellikle sonuncu imamın isminin – bilinmemesine bir delil olarak görmüş, [bu konuda] yalnızca iki hadîse istinat etmiştir. Bunlardan birincisi, Ebû Saîd Abbâd el-Usfûrî’nin asl’ında, Peygamber’den sonra on bir seçkin zatın geleceğini ve bunların sonuncusunun yeryüzünü adaletle dolduracağını (22) bildiren hadîstir. Diğeri ise, Muhammed ibnü’l-Müsennâ el-Hazremî’nin kitabında, “Peygamber’den sonra, kendilerine itaatin farz olduğu yedi imamın geleceği ve bunların sonuncusunun ‘Kâim’ olduğu, sonrasında da Hüseyin’in neslinden on bir Mehdî’nin geleceği” (23) şeklindeki hadîstir.

Bu asıllarda konumuzla ilgili bölümleri üç gruba ayırmak mümkündür: Bunlardan birincisi, İsnâ Aşeriyye’nin bilinen ve kabul gören ilkelerinin aksini içeren ve gerçekte Kohlberg’in iddiasını doğrulayan hadîslerdir. Bu grupta Kohlberg’in istinat ettiği iki hadîsin dışında, sonuncu imamın gaybetine ve kıyamına değinmeksizin, Peygamber’in Ehlibeyti’nin on bir yıldızına delâlet eden hadîse de işaret etmek mümkündür. (el-Usûlu’s- Sittete Aşar fi’l-Usûli’l-Evveliyye, 1405, s. 12)

İkinci grup; İmamların sayısına, isimlerine – en azından sonuncu imamın – ve gaybet meselesine doğrudan işaret etmeksizin Âl-i Muhammed’in Kâimi’ne (Kâimimize) veya Ehlibeyt’ten bir kimseye, bu kimsenin kıyamına ve kıyamından sonra gerçekleştireceklerine[7] değinen hadîsleri kapsar. Bu hadîslerde gaybet konusu doğrudan ele alınmamışsa da Câbir’in, Kâim’i beklemek ve bu bekleyişin önemi[8] hakkında (“İntizâr-i Kâim”) İmâm Bâkır’dan (a.s.) naklettiği hadîs, dolaylı olarak gaybete delâlet etmektedir. Keza, Câmi‘u Bezentî’de zikredilen ve İmam Bâkır’ın (a.s.) Yûnus ibn Zabyân’a öğrettiği bir hadîste, İmamların sayısına ve isimlerine açık bir işarette bulunmaksızın genel bir beyanla şunları okumaktayız: “Tek tek [şu isimlerle] adlandırılmış İmamlara sığınırım…” (24)

Üçüncü grup hadîsler İmamların isimlerini zikretmeksizin, açıkça sayılarına delalet etmektedir. Tıpkı Ebû Saîd el-Usfûrî’nin asl’ında geçtiği üzere; “Abbâd Amr’dan, Amr da Ebû Hamza’dan şöyle nakletmektedir: ‘Ali ibnü’l-Hüseyin’in şöyle söylediğini işittim: ‘Allah Muhammed’i, Ali’yi ve ondan [Ali’den] doğan on bir kişiyi kendi azametinin nurundan yaratmıştır…’” (25) Yine aynı asılda şöyle geçmektedir: “Abbâd Amr’dan, Amr da Ebu’-Cârûd’dan ve o da Ebû Cafer’den (a.s.) şöyle nakletmiştir: ‘Rasûlullah şöyle buyurmuştu: ‘Ben, ıtretimden on bir kişi ve sen ey Ali, yeryüzünün sağlam kayaları, yani direkleriyiz. Itretimdeki bu on bir kişiden bir tanesi dahi yok olacak olsa, yeryüzü, ehliyle birlikte bir an dahi beklemeksizin helâk olur.’”[9] Bu hadisteki mevcut karineyle birlikte Peygamber’in on bir halifesi hakkındaki bilgileri kapsayan hadîsleri şu şekilde yorumlamak mümkündür: Peygamber’in kastı, Ali’nin dışındaki on bir halifedir. Bu hadîslerde Peygamber, torunları arasında özellikle on bir halifeden bahsetmiş; “sonuncusu Kâim olan on bir nakîb, soylu, muhaddes ve âlim (kavrayış sahibi kimse) vardır”[10] ve “Benim ıtretimden on bir yıldız vardır.”[11] diye buyurmuştur. Ve biliyoruz ki Ali, Hz. Peygamber’in çocuğu değildi (26). Yazarın Muhammed ibn Müsennâ’nın hadîsi hakkında Şiî ulemanın yorumunu açıkladığını da (27) belirtmemiz gerekir. Şeyh Hürr Âmilî de bu asıllardaki bazı hadîsleri takiyyeye hamletmiştir.[12]

Ahmed ibn Muhammed Berkî’nin (v. 274 veya 280) el-Mehâsin adlı kitabı, müellifin istinat ettiği bir başka kanıttır. Müellifin, el-Mehâsin’de İmamların sayısını ve on ikincisinin gaybetini açıklığa kavuşturan hiçbir hadîsin bulunmadığı yönündeki sözü doğrudur. Elbette bu kitabın (28) muhtelif bölümlerinde “Kâim” ve “Kâim’i beklemenin fazileti” hakkında İsnâ Aşeriyye’nin nazariyesini dolaylı olarak teyit edebilecek en az 8 hadîs mevcuttur.[13] “Kâim” sözcüğü her ne kadar her imama ıtlak edilebilse de (29) bu hadîslerden bazıları Kâim-i Mev‘ûd’u daha kolay doğrulamaktadır.[14] Müellifin istinat ettiği bu hadîs dışında[15] bir başka hadîste Amr ibn Müslim, İmam Sâdık’tan (a.s.) “Âl-i Muhammed”in hak imamlarının isimlerini söylemesini istemiş ve buna cevaben İmam Sâdık yalnızca Ali’nin, Hasan’ın, Hüseyin’in, Ali ibnü’l-Hüseyin’in ve Muhammed ibn Ali’nin (beşinci imamın) adlarını zikretmiştir. Daha sonra da genel bir ifadeyle, “Bu durum, tıpkı ilkimizde olduğu gibi sonuncumuzda da câridir.” demiş ve devamındakilerin isimlerini saymaktan ve kendi imâmetini ikrâr etmekten kaçınmıştır.[16]

Berkî, Ricâl (30) olarak bilinen bir diğer kitabında Hz. Peygamber’i ve sonrasında Hz. Ali’yi de katarak İmam Mehdî’ye kadar tüm imamların isimlerini zikretmiş ve onları tanıtmıştır. Bu kitap, On İki İmam’a itikada/inanmaya açık bir şekilde delâlet etmektedir.

el-Ğârât (veya el-İstinfâru ve’l-Ğârât) adlı kitapta İbn Hilâl es-Sekafî de (v. 283) yalnızca bir yerde, Ehlibeyt’ten, fitneleri cildin/derinin etten (bedenden) ayrıldığı gibi ayırıp alaşağı edecek (31) bir kimsenin varlığından ve cariyelerin (32) en hayırlı çocuğundan söz etmiştir. Bu kitapta da İmamların sayısı ve isimleri zikredilmemiştir.

Hicrî III. yüzyılın sonlarında Muhammed ibn Hasan Saffâr Kummî’nin (v. 290) telifi olan bir diğer Şiî kaynak, Basâirü’d-Derecât’tır. Kohlberg bu eser hakkında şöyle bir yargıda bulunmuştur: “… [Bu kitapta] gaybet veya On İki İmam hakkında hiçbir hadîs zikredilmemiştir.”[17] Oysa kitabı incelediğimizde; Mehdi ve Peygamber’den sonraki vasîler hakkında en az 3 hadîs,[18] Kâim hakkında 8 hadîs,[19] dünyanın zevâlinden önce, Ehlibeyt’ten tıpkı Dâvûd (a.s.) gibi hüküm verecek olan  bir zatın kıyamıyla ilgili 2 hadîs[20] ve yine evrende on iki âlemin varlığı ve bu âlemden göçen her bir imamın bunlardan birinde sâkin olduğunu, (İmamların) sonuncusunun ise yaşamış olduğumuz bu dünyada yaşayacağını haber veren hadîslerle[21] karşılaşmaktayız. Bu hadîs, İmamların sayısına delâlet etmenin yanı sıra, onların sonuncusunun Kâim olduğuna da işaret etmektedir. Bu kitaptaki bir diğer hadîste de İmamların sayısı sarih bir şekilde beyan edilmiştir. Zürâre de İmam Bâkır’dan (a.s.), Âl-i Muhammed’in On İki İmamı’nın, kendilerine ilham olunan (muhaddes) kimseler olduğunu nakletmiştir (33).

Müellifin işaret etmediği ilk dönem Şiî kaynaklarının bir diğeri de Ebu’l-Abbâs Abdullah ibn Cafer el-Himyerî el-Kummî’nin (hicrî 300 yılına kadar hayatta idi) telifi olan Kurbu’l-İsnâd’dır. Mezkûr konu bu kitapta da muhtelif şekillerde yer almıştır. Râvilerinin silsilesinde Abdullah ibn Meymûn el-Kaddâh’ın da bulunduğu bir hadîse göre, Allah Ehlibeyt’ten (gerçekte Benî Hâşim soyundan), kendileri gibi hiç kimseyi yaratmadığı yedi kişiyi (Hz. Peygamber’i (s.a.a.) de) yaratmıştır.[22] Bir diğer hadîste de İmam Sâdık (a.s.), Emîrü’l-mü’minîn’den kendisine kadarki tüm İmamların isimlerini saymış, geriye kalanların isimleri ve sayısı hakkında ise sükût etmiştir.[23] Başka bir hadîste de genel bir beyanla, İmamların adlarının malûm olduğunu söylemiştir: “Bu, Allah Rasûlü’nden şahıs şahıs isimlendirilmiş bir ahittir.”[24] Bu müphem açıklamaya bir başka yerde de İmam Bâkır’ın (a.s.) ifadesiyle yer verilmiştir: “Kulun imanı, hüccet hakkında, ilkinde câri olanın, sonuncusunda da câri olduğunu ve [ayrıca] helâli ve haramı [da] bilmedikçe kâmil olmaz.”[25] Başka bir hadîste de dünyanın zevâlinden önce, Ehlibeyt’ten bir zatın gönderileceğine ve onun Allah’ın Kitabı ile hükmedeceğine işaret edilmiştir: “Dünya, Allah biz Ehlibeyt’ten bir kimseyi göndermedikçe ve o da Allah azze ve cellenin Kitabı ile amel etmedikçe zevâl bulmaz.”[26] Yine en az 5 hadîste daha Kâim’in kıyamına, kıyamından önceki alâmetlere ve zuhurunu bekleyişe işaret edilmiştir.[27] Öyle anlaşılıyor ki bu kitap, Berkî’nin el-Mehâsin’ine nazaran müellif için daha uygun bir dayanak teşkil etmektedir.

Furât ibn İbrahim ibn Furât Kûfî’nin (hicrî III. yüzyılın sonlarında veya IV. yüzyılın başlarında (34) vefat etmiştir) tefsirinde (Tefsîru Furât el-Kûfî olarak bilinir) de Ehlibeyt hakkındaki onlarca hadisten ayrı olarak,[28] sadece “Mehdî” ve “Kâim” ile ilgili yaklaşık 20 hadîs mevcuttur.[29] Zahiren bu kitapta da İmamların sayısı açıkça zikredilmemiştir.

IV. yüzyılda telif edilen ilk eser Tefsîr-i Ali ibn İbrahim Kummî’dir (v. 307). Burada yazarın itirafına göre, imamların sayısı ve isimleri açık bir şekilde belirtilmiştir.[30]

Toparlayacak olursak; her ne kadar hicrî III. yüzyılın sonlarından kalan Şiî metinlerindeki On İki İmam ve onların sonuncusunun gaybeti ile ilgili hadîsler hicrî IV. yüzyılın metinlerinin kapsamlılığına, açıklığına ve insicamına sahip değilse de bu metinler mezkûr konu hakkında mutlak anlamda sükût etmiş de değildir. Zira ilk olarak, geriye kalan usulde [asıllarda] ve Basâiru’d-Derecât gibi eserlerde İmamların sayısı zikredilmiştir. İkinci olarak; “Kâim” konusuna – ve açık bir şekilde onun gaybetine – defalarca vurgu yapılmıştır. Ayrıca hicrî III., hatta II. ve I. yüzyılın Şiî kaynaklarının – Usûlü Erba‘a-mie olarak bilinir – önemli bir bölümünün elimize ulaşmadığı ve Kuleynî gibi şahsiyetlerin (v. 329), kitaplarını, ellerinde bulunan bu asıllara dayanarak telif ettikleri de göz ardı edilmemelidir.[31] Yine, gaybet hakkında III. yüzyılda kaleme alınan fakat şu an elimizde bulunmayan kitapların adlarına ez-Zerî‘a[32] gibi fihristlerde rastlamak mümkündür. (İlerleyen bölümlerde bu konudan daha çok söz edeceğiz.)

Yazarın Bazı İstidlâlleri ve Kaynaklardan Anladıkları Üzerine Bir İnceleme

Bu bölümde ilk Şiî metinleri hakkında bir önceki bölümden edinilen bilgilerin ışığında, yazarın yöntemini ve bu konuya bakışını dikkate almaksızın, [onun] kaynaklardan alıntılama biçimini/yöntemini, bunların tarihsel mukayesesini ve bu mukayeseden çıkan sonuçla ilintili olan birtakım istidlâllerini mercek altına alacağız:

Müellif ilk kaynaklarda On İki İmam inancına ve bunların on ikincisinin gaybetine değinilmediğine; mezkûr konuların Tefsîr-i Kummî’de ve merhum Kuleynî’nin Kâfî’sinde açıklandığına, ayrıca on ikinci imamın isminin belirtilmediğine ve Eş‘arî’nin (v. 329) Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’de bu ismi açıkça zikretmesine istinat etmek suretiyle şu sonuca ulaşmıştır: İmâmiyye bu asılları oldukça erken kabul etmiş ve kendi ideoloji ve inançlarına [çok erken bir dönemde] dâhil etmiştir.[33]

Tıpkı zikredildiği üzere; birincisi, ilk Şiî metinler IV. yüzyıl ve sonrasındaki kaynakların kapsamlılığına sahip olmasa da Şia’nın bu itikadî esaslarını içermiyor değildir. İkincisi; telif tarihleri tam olarak bilinmeyen kitaplarda yalnızca konuların bir arada derlenip derlenmediğine ve müelliflerin vefat tarihlerindeki farklılığın on ila yirmi yılı geçmediğine bakılarak, bir akidenin oluşumu ve dönüşümü hakkında verilecek doğru/gerçekçi ve ilmî bir hükmün temelleri belirlenemez. Üçüncü olarak; el-Mehâsin’in müellifi Ahmed ibn Muhammed ibn Hâlid Berkî ve Basâirü’d-Derecât’ın müellifi Muhammed ibn Hasan Saffâr Kummî gibi kimselerin, kendi kitaplarında bu konudaki hadîsleri bir araya getirmedikleri varsayılsa dahi, bunlar, Kâfî ve Gaybet-i Nu‘mânî gibi bir sonraki tabakaya ait kitapların râvilerinin silsilesinde yer almakta olup, nakledilen [bu] rivayetlerin uydurma olduğuna dair hiçbir delil bulunmamaktadır (35). Örneğin el-Mehâsin’de İmamların isimleri ve sayısı zikredilmeksizin geçen meşhur Hızır rivayeti, Usûlu Kâfî’de İmamların adları ve sayısı zikredilerek aktarılmıştır.[34] İlginç olan şudur ki, hadîsi Muhammed ibn Saffâr’dan işiten Muhammed ibn Yahyâ, onu nakledenin Berkî’den başkasının olmasını arzu etmiştir.[35] Muhammed ibn Hasan da buna cevaben, Berkî’nin bu hadîsi Küçük Gaybet’in başlamasından on yıl önce naklettiğini söylemiştir (36). Konuyla ilgili hadîslerin râviler silsilesinde Muhammed ibn Saffâr’ın ismine de oldukça sık rastlanmaktadır.[36] Yine Şeyh Tûsî’nin kendi Fihrist’inde söylediğine göre Muhammed ibn Saffâr’ın, hakkında İmam Hasan el-Askerî ile yazıştığı meseleleri/konuları içeren bir kitabı vardır.[37]

Esas itibariyle yazar, hadîs câmi‘lerinde müellifin vefat yılını ve imkân halinde kitabın telif yılını hükmün temeli olarak kabul etmiştir. Bu tutum, büyük ölçüde doğru bir temel/ilke olsa da (bilhassa ilk defa zikredilecek hadîsler hakkında) hadîsin gerçekte doğrudan bir alıntı olduğu göz ardı edilmemeli; râvinin güvenilir ve doğru sözlü olduğu bilgisine ulaşıldığı takdirde, [hadîsi] asıl söyleyenin [nâkilin] zamansal kesiti tarihsel açıdan inceleme ve değerlendirmeye tâbi tutulmalıdır. Özellikle de bu hadîslerin bazılarında, râvilerin her biri, hadîsi duydukları yılı, hatta ayı dahi zikretmişlerse (37)… Yazarın temellerinin bir başka örneği de “Muhammed” ile “Ahmed” isimlerinin çoğul şekli hakkındaki husustur. O, İmâmiyye’nin, Mehdî’nin (a.s.) ismini anma ya da anmama konusundaki görüşlerini aktardıktan sonra bu iki eğilim arasındaki ortak noktayı [orta yolu] Nerâkî’nin Nevâdiru’l-Ahbâr’ından nakletmektedir.[38] Nerâki de bunu Sadûk’un Kemâlu’d-Dîn’inden aynen almıştır (38). Gerçekte bu yorumlama “bir uyumlama çabası” (39) değil, bilakis hicrî IV. yüzyıl ve sonrasındaki dönemlerle alakalı bir durumdur.[39]

Müellifin bu temellerine dayanarak, İsnâ Aşeriyye’nin öncüleri olarak kabul ettiği Vâkıfiyye; veya iki gaybete inanan ilk grup olarak nitelendirdiği ve İsnâ Aşeriyye’nin de kendilerinden etkilendiğine inandığı (40) Sebeiyye ve Kat‘iyye hakkındaki düşüncelerini sorgulayıp, mezkûr meseleleri, işaret edilen kitapların zamansal kesitinin kurup meydana getirdiğine ihtimal vermek mümkün olabilir. İsnâ Aşeriyye’nin Şiî itikadı da bu bakımdan diğer meselelerden farklı değildir ve her ne kadar son dönem kaynaklarda ayrıntılarıyla yer alsa da her zaman geçmişe dönük olmuş olup, öncekilerden aktarılagelmiştir. Dolayısıyla Berkî ve Saffâr gibi kimseler kitaplarında sırf bu konu hakkında bir hadîs zikretmedi diye – kaldı ki durum böyle de değildir – bu inançların, o dönemlerde Şiî akidesinin bir parçası olmadığına hükmedilemez. Bilakis, kendi zamanlarına oldukça yakın olan pek çok kaynakta bizzat bu iki şahıstan çok sayıda rivayete yer verilmiştir. Ayrıca Şia’nın Kâfî gibi hicrî IV. yüzyıl kaynaklarına ve bugün elimizde olmayan birtakım kitaplara ve asıllara isnatla, bu inançların [adları geçen] râvilerin döneminde de İmâmiyye’nin inançları arasında yer aldığına kuvvetli bir ihtimal verilebilir. Bu durumda geriye yalnızca [bu inançlara] ilk dönem kaynaklarda niçin son dönemdekiler kadar kapsamlı ve net bir şekilde yer verilmediği sorusu kalmaktadır ki, bu konuya sonraki bölümlerde değineceğiz.

el-Mehâsin ve Basâiru’d-Derecât gibi kitaplar hakkında şu önemli hususa dikkat çekmek gerekir: Konuların başlıkları, bâbları ve bölümleri genel olarak incelendiğinde bu durum, İmamlarla ilgili kitaplardaki konuların, onların her birinin biyografilerini değil, [yalnızca] genel niteliklerini ve özelliklerini kapsadığını göstermektedir. Istılahî olarak ifade edecek olursak; [bu kitaplar] İmamların sayısını ve isimlerini açıklamayı amaçlamamaktadır. Ayrıca konuyla ilgili hadîslerin [ilk dönemlerdeki eserlerde] - müşahhas bir şekilde bu amaca hizmet ederek telif edilen sonraki dönemlerin kitaplarının aksine - bir araya getirilmesine hacet yoktu. Örneğin makalenin yazarının el-Mehâsin’de işaret ve isnat ettiği “el-Eşkâlu ve’l-Karâin” adlı bölüm bu konuyla ilgili değildir.[40] Aynı şekilde, bu kitapların bazıları, İsnâ Aşeriyye’nin şimdiki itikadını bir şekilde doğrulayan rivayetlerin yanında, bu inanca aykırı hiçbir hadîs ve ifadeyi içermemektedir. Bu akideyle uyuşmayan diğer bazılarında da genellikle birkaç şekilde yorumlanabilen (41) nadir ibareler yer alır. Diğer taraftan son dönem kaynaklarda, [ilk dönem kaynaklara nispetle] içinde örneğin on ikinci gâip imamın adının belirtilmediği (42) çok sayıda hadîs mevcuttur. Veya müellifin temellerine dayanarak, onun iddiasındaki tereddüdü ve belirsizliği diğer dönemlere de sirayet ettirmek mümkündür. Kohlberg, İmâmiyye âlimlerinin, kendi nazariyelerini ispatlamak için uyguladıkları yöntemleri açıklarken dört yönteme işaret eder. Bunun sonrasında herhangi bir sayı zikretmeden, zımnî bir şekilde, aklî istidlâlden ibaret olan bir başka yöntemden söz eder.[41] Şiî metinler incelendiğinde söylenmesi gereken şudur: İmamın varlığının ve bir tehlike halinde gaybetinin zarureti meselesine [uygulanan] aklî istidlâl yöntemi, Şiî ulemânın faydalandığı yöntemlerden olup, diğer yöntemlerle eşdeğerdir ve bağımsız bir şekilde ele alınmalıdır. Bu istidlâlin özeti şu şekildedir: İmamlar on iki kişidir. Bunların on biri ise dünyadan göçmüştür. Yeryüzü de hiçbir zaman hüccetsiz kalamayacağından, on ikinci imamın zorunlu olarak yaşıyor olması gerekecektir. Ancak o, kendisini tehdit eden tehlikeler sebebiyle ve zuhurunun şartlarının hazır olması [gerektiğinden] gaybet halinde [gâip olarak] yaşamaktadır (43). Çağdaş Şiî kelâmî metinlerinde de Şiîlerin, zamanlarının imamının gaybetine olan inançlarının doğruluğunu/hakkaniyetini açıklamak/ispatlamak için “ilmî delil” adıyla yeni bir delil ortaya konulmuştur. Bu ilmî delilin temeli, Gaybet-i Suğrâ döneminin incelenmesine dayalıdır. Şiîlerin meşhur inancına göre İmam Mehdî (a.f.) yetmiş dört yıl süren gaybet-i suğrâsında Şiîlerle, dört elçisi ve nâibi (44) aracılığıyla irtibat kurmuş ve onların vesilesiyle gereken mesajları, haberleri ve hatta birtakım soruların cevaplarını “tevkî‘” olarak bilinen yazılarla/mektuplarla Şiîlere ulaştırmıştır (45). Çağdaş Şiî düşünür Muhammed Bâkır es-Sadr’a göre bu olgu bir delil niteliğinde olup, özellikle tevkî‘âttaki yazı hattının tek ve bilindik bir şekilde olması ve elçilerin/nâiblerin söz ve eylemlerinde bir çelişki bulunmaması; bu konuda bir aldatmacanın söz konusu olmadığı ve Şiîlerin söz konusu akidesinin doğru olduğu gerçeğini ortaya koymaktadır: “Eskiden yalanın ipinin kısa olduğu söylenirdi. Hayatın mantığı da birtakım olanakları hesaplayarak bir yalanı tüm zamanlar boyunca tüm ilişkiler ve alışverişler/etkileşimler içinde sürdürmenin ve çevredekilerin güvenini bu şekilde kazanmanın imkânsız olduğunu göstermiştir. Keza biliyoruz ki görünürde gaybet-i suğrâyı nesnel bir gerçekliğin ve imama teslimiyetin ispatında ilmî bir tecrübe mesabesinde görmek mümkündür. (46)” (Sadr, 1398, s. 79-80)

Öyle anlaşılıyor ki Şiî ulemânın istidlâl yöntemlerinin aktarımı çerçevesinde aklî delil de bağımsız bir delil sayılmalıdır.

Kohlberg İsnâ Aşeriyye’nin gaybete inanmak konusunda diğer gruplardan etkilendiğini ispatlamak için Abbasîlerin ilk dönemlerindeki muhtelif Vâkıfî grupları, gaybet nazariyesinin savunucuları olarak göstermiştir.[42] İlk olarak bu iddianın temelleri bazı metinlere dayalıdır. Tıpkı daha önce zikredildiği gibi, İsnâ Aşeriyye içinde bu inancın varlığını ispatlayan metinler arasında telif zamanı bakımından uzun bir zaman aralığı bulunmamaktadır. Bu durum da mezkûr düşüncenin/itikadın diğer gruplarda İsnâ Aşeriyye’den önce var olduğunu göstermez. Diğer taraftan gerçek olduğu varsayılsa dahi, Bâtınîlerin Vâkıfî olması da bu fikrin Vâkıfiyye içinde [İsnâ Aşeriyye’den] daha önce yer aldığını ispatlayamaz. Zira İmam Rızâ’nın (a.s.) çağdaşı (47) Hasan ibn Mahbûb Zevvâd gibi bir Bâtınî de kendi kitabı el-Meşîha’da iki gaybete olan inancı izhar etmiş (48) ve bizzat Kohlberg de bu konuya işaret etmiştir. Bu itikadın hicrî IV. yüzyıldan önceki varlığına işaret eden karinelerden bir diğeri de Şeyh Sadûk’un babası Ebu’l-Hasan Ali ibn Hüseyin ibn Bâbûye Kummî’nin (v. 329) el-İmâmetü ve’t-Tabsıratu mine’l-Hayre adlı kitabıdır. O bu kitapta imamların sayısı ve gaybet hakkındaki rivayetleri bir araya getirdiğini söylemiştir.[43] Şeyh Müfîd de el-Fusûlu’l-Aşera fî’l-Ğaybe’de on birinci imam Hasan ibn Ali’nin (a.s.) kendisi, babası ve dedesinin doğumundan önceki kitaplara işaretle iki gaybetle ilgili haberlerin bu kitaplarda mevcut olduğunu açıklamıştır. Bu iki gaybetin araştırılması, [konuyla ilgili] haberleri ve İmâmiyye’nin akidesinin sıhhatini âşikâr kılmıştır (49). Bizzat Şeyh Sadûk’tan ve İbn Bâbûye’den yaptığı alıntıya istinat eden Kohlberg de bu hususa işarette bulunmuş ve söz konusu iddiayı çürütmek için, sonuncularının “Kâim” olduğu on bir imam hakkında bir hadîse ve sadece yedi imama işaret eden bir başka rivayete de temessük etmiştir.[44] Ancak tıpkı işaret edildiği gibi, ilk olarak bu hadîsler çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. İkincisi, bu asıllarda başka açık/net hadîsler de mevcuttur.[45] Esas itibariyle bu kitaplar ve asıllar Kâfî gibi kitapların telifinin ana maddesini/temel malzemesini teşkil etmekteydi. Vâkıfî Bâtınîler hakkında da el-Ğaybe kitabının yazarı Hasan ibn Ali ibn Ebî Hamza Batâinî’nin kendisinin mi yoksa babasının mı (50) Vakıfî olduğu, hatta böyle bir kitabın telif edilip edilmediği (51) ve eğer telif edildiyse içeriğinin ne olduğu (52) bilinmediğinden; ilk olarak bu grubun [Vâkıfiyye’nin] en önemli özelliğinin yedinci imamın gaybetine ve gelecekte kıyam edeceğine (53) inanmak olduğuna dikkat çekmek gerekir. Vâkıfiyye’yi şekillendiren etkenlere dikkat edildiğinde; onların, İmam Mûsâ Kâzım’ı (a.s.), taammüden ve kendisinden geriye kalan mallara sahip olma hırsından[46] veya iyi niyetle ve gâip imam hakkında revaçta olan kat‘î bir akidenin tatbikinde hataya düştüklerinden (54) [dolayı], gâip ve Kâim imamın bir mısdakı olarak kabul ettikleri görülür. Yani Vâkıfiyye’nin, yedinci imamın gaybetine inanarak İmâmiyye’nin bünyesinden ayrılması dahi, İmâmiyye’de son imamın gaybetine olan inancın varlığını bizatihi doğrulamaktadır. Tıpkı daha önceleri Sebeiyye ve Keysâniyye’nin, mısdakın teşhisinde belli bir yol tuttukları gibi Vâkıfiyye de yeni bir yol tutmuştur. Özellikle, sahih İmâmiyye’den sapan her bir grubun iddiası/iddiaları kadim kaynaklarda da açıklanmış, eleştirilip değerlendirilmiştir.[47] İkinci olarak; hadîs ve ricâl âlimlerinin genel yöntemi; râvinin sadakat ve güvenilirliğinin ispatı halinde Vâkıfiyye gibi (55) fasit mezhepli Şiîlerden nakledilen haberler ve hadîslerle de amel edilebileceği yönündedir. Râvinin Vâkıfî olması, İsnâ Aşeriyye Şiîlerinin ondan nakledilen haberin içeriğine inanmamasına bir delil teşkil etmez (56).

Kohlberg ilk İmâmîler arasında On İki İmam ve bunların sonuncusunun gaybetine dair inancın kesin olmadığı konusunda; söz konusu inancın icmalî bir şekilde kabul edildiğinde dahi, Şiîlerin ilk dönem metinlerinde İmamların adlarının müşahhas kılınmamış olmasını delil gösterir.[48] Elbette onun tek delili bu metinlerde isimlerin zikredilmemiş olmasıdır.[49] Bu bağlamda da şu iki hususa dikkat çekmek gerekir: İlk olarak, ismin zikredilmemiş olması, o şeyin kesin ve müşahhas olmamasına bir delil değildir. Kesin ve müşahhas bir durumun açıklanmamasını gerektirecek nice sebepler ve şartlar söz konusu olabilir! Özellikle Mehdî (a.s.) ile ilgili olarak bu tarz mülâhazalar kesin bir şekilde uygulanmıştır (57). İkinci olarak, İsnâ Aşeriyye Şiîsi kelâmcılar açısından İmamların isimlerinin ve özelliklerinin açıklanması; onların Hz. Peygamber (s.a.a.) ve ilk İmamlar tarafından tek bir yerde tanıtılmış olmasına münhasır değildir. Her imamın kendisinden sonraki imamı ismiyle ve diğer özellikleriyle tanıtması kâfidir (58). Bu esasa göre İmamların isimlerinin ilk dönem metinlerinde tam olarak zikredilmediği varsayımı, İmâmiyye’nin akidesine bir halel getirmez.

Her hâlükârda, İmamların [isimlerinin] ilk metinlerde zikredilmemiş olması, İmâmiyye’nin bu akideyi sonraki dönemlerde kabul ettiği iddiası için uygun bir delil değildir. Diğer yandan Kohlberg’in; on ikinci imamın ismi konusunda bir belirsizliğin var olduğuna ve İmâmiyye’nin bu konuda bir görüş birliğine erişemediğine dayanak olarak gösterdiği metinler – Kohlberg’in söylediğinin aksine – bu grubun [İmâmiyye’nin] nezdinde on ikinci imamın isminin malûm olduğuna ve İmâmiyye’nin onun ismini anmaktan taammüden kaçındığına delâlet etmektedir (59).

Her hâlükârda Kohlberg’in; İmâmiyye’nin ilk dönemlerde On İki İmam’a ve bunların sonuncusunun gaybetine inanmadığı yönündeki iddiasının temel delili, ilk metinlerde bu konuda açık bir kanıta rastlayamamasıdır. Bu istidlâlin öncülünün doğru olduğu varsayıldığında dahi, delilin metodu doğru görünmemektedir. Zira elimize tüm eserlerinin ulaşmadığı ve gizliliğine [gizlilik içinde yaşamak zorunda olduğuna] ve içinde yaşadığı ağır siyasî koşullara dair pek çok delilin bulunduğu bir grup hakkında, “bulunamayış/olmayış” (adem-i vücdân) yokluğa (adem-i vücûda) delil teşkil edemez. [Delilin yokluğu, yokluğun delili değildir.]

Yazarın, İmâmiyye’nin Mezkûr İtikada Yönelmesini Sağlayan Motivasyon Hakkındaki Tahlili Üzerine Bir İnceleme

Makalenin son iki paragrafında Kohlberg, İmâmiyye’nin, On İki İmam’a ve bunların sonuncusunun gaybetine iman etmeye yönelmesindeki mevcut belirsizliğe vurguyla, birtakım hususları daha kat‘î bir üslupla açıklamıştır ki, bunların özeti şu şekildedir: İmâmiyye bu akideyi kabul etmekle bir taraftan Şiîler için fikrî ve siyasî bir cazibenin kapısını aralamış, diğer taraftan da Büveyhî iktidarının merkezine yaklaşmak suretiyle kendini takviye etmek ve Ehl-i Sünnet’i zayıflatmak için çaba sarf etmiştir. İmâmiyye ulemâsı, halkı İsnâ Aşeriyye’ye yönlendirmek için hâlihazırda elverişli olan fikrî koşullardan faydalanmıştır.[50]

Bu analizle ilgili olarak aşağıdaki sonuçlara ulaşılmaktadır:

On ikinci imamın gaybet sebebinin, hilâfet sisteminin zulmü ve tehdidi karşısında canının korunması[nın amaçlanması] ve gaybetinin devam etme sebebinin ise zuhur şartlarının henüz oluşmamış olması [şeklindeki iki neden/kanıt], başlangıçtan itibaren IV. yüzyıl Şiî kelâmî metinlerinde de işaret edilmiş ve vurgulanmış bir mevzudur (60). Ayrıca bu gaybetin Şiîlere moral vermek ve onları ümitlendirmek (61) bakımından müspet psikolojik sonuçlarının olduğu da inkâr edilemez. Bazıları İmam Kâzım’ı (a.s.) te’yiden ondan nakledilen “Şia iki yüz yıldır bir idealle/umulan bir şeyle terbiye edilmektedir/eğitilmektedir.”[51] şeklindeki bir hadîse işaretle bu ideali, Şia’nın Kâim’in kıyamı konusunda eğitilip terbiye edilmesinde psikolojik bakımdan etkili bilmişlerdir (62). Diğer bazıları da Mehdî’nin kıyam ve inkılâbındaki ideali büyük bir sosyo-İslâmî felsefe olarak değerlendirmiş, bunun en önemli esasının ve unsurunun, insanlığın geleceğe iyimserlikle bakmasını sağlamak olduğunu vurgulamıştır (63). Zira bekleyişin (intizârın) en ideal biçimi de bu hedefle uyumlu olan bir bekleyiştir (64). Yine, gaybetin, bilhassa Gaybet-i Kübrâ’nın başlamasıyla birlikte, doğal olan, hükümetlerin, İmamlarının gizli bir şekilde yaşadığını ve ona dair hiçbir belirtinin var olmadığını iddia eden Şiîler üzerindeki baskısının daha da azalmasıdır (65). Ancak İmâmiyye âlimlerinin, toplumun durumunu ve Şiîlerin bu toplum içindeki konumunu hesaplayıp değerlendirmek suretiyle, semerelerinden faydalanmak (66) için böyle bir akideyi kabul etmeye karar vermiş olmaları, üzerinde çokça düşünülmesi gereken bir iddiadır. İlk olarak, İmâmiyye’nin bu itikadı benimsemeden önceki düşünsel özelliklerinin neler olduğu bilinmemektedir. Mezkûr akidenin, söz konusu grubun inançlar sistemindeki merkeziyeti dikkate alındığında ilk İmâmîleri yeni İmâmîlerden ayırt etmek nasıl mümkün olacaktır? İkinci olarak; İmâmiyye âlimlerinin bir araya gelerek bu akideyle ilgili bir karar aldıklarını doğrulayan hiçbir tarihsel kanıt bulunmamaktadır. Zira bu kimselerin eş zamanlı olarak birbirlerinden farklı eğilimlere sahip olması da bu durumu güçleştirmektedir. Üçüncü olarak; eğer müellifin bu analizi doğru ise Şiî ulemâ, gâip imamlarının diğer özellikleri – bilhassa zuhurunun alâmetleri – hakkında çok sayıda hadîs uydurmaya ya da kabul etmeye niçin ihtiyaç duymuştur? (67) Ehl-i Sünnet’in hadîslerinden alınan bu iddianın kabulü halinde, bu hadÎslerin değiştirilip dönüştürülmesindeki sebep nasıl açıklanacaktır? (Zira konuyla ilgili hadîslerde İmâmiyye metinleri ile Ehl-i Sünnet’in hadîs metinleri arasında farklılıklar söz konusudur). Diğer taraftan, eğer İmâmiyye’nin hedefi iktidara yakın olmak ise, o, Büveyhîlerin iş başına gelmesinden önce de kendi görüşlerini dengeleyip ılımlı bir hale getirerek hükümetlerin kendi üzerlerindeki baskılarını hafifletemez ve [böylelikle] onlara daha yakın olamaz mıydı? Aynı şekilde İmâmiyye’nin Büveyhîlere yakın olabilmek için bu akideyi uydurmaya ya da kabul etmeye ihtiyacı mı vardı? Zeydî bir Şiî ya da İsnâ Aşeriyye Şiîsi (68) olup olmadıkları dahi belli olmayan ve [gerektiğinde] Sünnî hilâfet sistemiyle uzlaşabilen (69) Büveyhîler (bu akidenin kabul edilmesi halinde) İmâmiyye için sınırlamalar mı getirmişti? Hicrî IV. yüzyılda Büveyhîlerin tüm fırkalara ve mezheplere sağladığı olanaklar, [aynı zamanda] İslâm kültür ve medeniyetinin yükselmesinde ve yücelmesinde de etkili olan faktörler arasında yer almıyor muydu? Dolayısıyla İmâmiyye kendi itikadî ilkelerinde bir yeniliğe gitmeye niçin ihtiyaç duysun? Öyle anlaşılıyor ki İmâmiyye’nin Büveyhîlerle kurduğu irtibatın On İki İmam’a ve gaybete inanıp inanmamakla hiçbir ilgisi yoktur. Buna ilaveten müellifin, tevki‘ât hakkındaki tahlilini kabul etmek nasıl yorumlanacaktır; bunların uydurma olduğunu mu kabul etmemiz gerekecek, yoksa tıpkı on iki sayısında ve gaybet konusunda olduğu gibi, İsnâ Aşeriyye’nin tevkî‘âtın sudurunu da kendinden önceki kadim dinlerden ve İslâmî fırkalardan aldığı mı iddia edilecektir? Müellif niçin makalesinin hiçbir yerinde İmâmiyye’nin nezdinde Mehdî’ye inanç konusunda önemli bir yere sahip olan tevkî‘âta herhangi bir işarette bulunmamıştır? Sonuç itibariyle makale yazarının itirafına göre[52] hükümetler tarafından kendisine daima baskı uygulanan İmâmiyye, niçin diğer fırkalar gibi, faydalarından daha erken nasiplenebilmek için önceki İmamlardan herhangi birinin gaybete çekildiği iddiasında bulunmamıştır?

Titiz ve çok boyutlu bir tahlilde bu gibi sorular rahatlıkla/kolayca görmezden gelinebilir mi? Her halükârda cevapsız bırakılan bu sorular dikkate alındığında, İmâmiyye’yi bu itikada yönelten motivasyonu açıklarken yazar tarafından ortaya atılan yorumun yetersiz olduğu anlaşılmaktadır.

Yazarın Mezkûr Konu Hakkındaki Bakış Açısının Değerlendirilmesi

Yazarın, hicrî ilk üç asırda İmâmiyye’ye yönelik tavrı titiz ve dikkatli bir şekilde incelendiğinde şu neticeye ulaşılmaktadır: Kohlberg, İmâmiyye’yi bu üç asırdaki siyasal ve kültürel akımlardan adeta ayrı bir şekilde değerlendirmiş ve buna göre bir tahlil sunmuştur. Yani biz İmâmiyye’yi boşlukta yaşayan bir fırka olarak kabul eder ve onun, sözü geçen bu üç asırdaki iniş çıkışlarını ve olaylı tarihini dikkate almazsak, böylesi bir tahlili kabul etmemiz çok da zor olmayacaktır. Ancak İmâmiyye Şiası’nı üç asırdan fazla süren özel siyasî ve kültürel koşulları dikkate alarak bu üç yüz yıllık hadiselerle değerlendirdiğimizde; onlarca muğlaklığı ve soruyu rahatlıkla görmezden gelip, böylesi bir yorumu bu kadar rahat bir şekilde kabul etmememiz gerektiği sonucuna ulaşırız.

Hemen hemen tüm tarihçiler, Şia’nın İmam Ali’nin (a.s.) şehadetinden sonra siyasal ve kültürel hayatta oldukça zorlu ve çetin bir dönemece girdiğini kabul etmiştir. İmam Hasan’ın (a.s.) Muaviye ile sulhünde, “İslâm topraklarındaki Ali takipçilerinin ve [Ali] hanedanının emniyetine riayet edilmesi” şeklinde bir maddenin yer alması,[53] bu fırkanın başlangıçtan itibaren ciddi bir tehlike ve tehditle karşı karşıya olduğunu göstermektedir. İsnâ Aşeriyye âlimleri, hilâfeti kendi hakları olarak gören imamlarının, hilâfeti elde etme mücadelesinin [vazifesinin] yanı sıra; dinî maarifin ve ahkâmın tebliği ve insanın manevî, siyasî ve kültürel hidayeti gibi vazifeleri de insanlara bırakmayacağına inanmaktadır. Başta Emevî ve Abbasî olmak üzere hilâfet sisteminin İmamlara olan muhalefetinin sırrı da onların hedef, istek ve öğretilerinin hilâfet sisteminin plan, program ve yöntemleriyle çatışma halinde olmasıdır. Şia’nın önderleri olarak İmamların, diğerlerinden daha fazla göz hapsine alınıp saldırıya uğramaları gayet doğaldır. Bu durum, İmamları kendi canlarını korumak ve siyasî-kültürel faaliyetlerini sürdürebilmek için gereken gizliliği sağlayacak şartları - yani ıstılahî anlamda takiyyenin şartı olarak bilinen (70) koşulları – dikkate alıp uygulamak  bakımından daima zor durumda bırakmıştır. Şiî tarihinin belli/özel bir zaman diliminde, riayet edilmesinin dinin gereklerinden sayıldığı (71) takiyye; İmamların ve takipçilerinin emniyetini sağlamanın yanı sıra, hakkın gizlenmesine, müphemliklere, ihtilaflara, muhaliflerle işbirliğine ve bazen İmâmiyye içinde (72) birtakım sapmalara da neden olmuştur. İmamlar pek çok konuda bu sorunlardan haberdar olmakla birlikte daha yüce maslahatların ve menfaatlerin temini ve hilâfet sisteminden Şia’ya vurulabilecek darbelerin önlenmesi hatrına, toplumu aleni ve âşikâr bir şekilde aydınlatamıyorlardı. Onlar daima, muhtelif şekillerde imâmet konusuna vurgu yaparak insanları ona yönlendiriyordu. Ancak imamların adları, bir sonraki imamın tayini ve hatta imamların sayısı gibi imâmetle ilgili daha ayrıntılı ve hassas konular, takiyyesine mutlaka riayet edilen en önemli mevzulardandı. Bundan dolayı bu alanda daima iphamlar söz konusuydu. Bilhassa imamların her birinin vefatı sonrasında – ki doğal olarak, on ikincisinin dışında imamların tamamı hilâfet sistemi tarafından öldürülmüş veya zehirletilmiştir (73) – hilâfet sistemi bir sonraki imamın izini sürdüğünden, İmâmiyye’nin özellikle bundan kaynaklı tereddütleri ve ihtilafları giderek fazlalaşmaktaydı. İmâmiyye’nin bu durumunu pek çok karine doğrulamaktadır. Bunlardan birkaçı şu şekildedir:

Berkî’nin, el-Mehâsin adlı kitabında naklettiği bir hadîse göre Amr ibn Müslim, İmam Sâdık’a (a.s.) imamların adlarını sormuş, o Hazret de Emîrü’l-mü’minîn’den (a.s.) İmâm Bâkır’a (a.s.) kadar tüm imamların isimlerini saymıştır. Amr ibn Müslim’in, ona, İmam Bâkır’ın halefinin kim olacağı sorusunu dört kez sorması ve İmam Sâdık’ın (a.s.) onun halefi olabileceğine ihtimal vermesi üzerine İmam, üstü kapalı bir cevapla bu ihtimali reddetmemekle birlikte, kendi imâmetini açıklamaktan kaçınmıştır.[54]

Yine İmam Sâdık (a.s.), kendisinden sonraki halefi İmam Musa Kâzım’ın (a.s.) teşhisi/bilinmesi konusunda Abbasî halifesi Mansur’u etkisiz kılmak için dört ya da beş kişiyi – bizzat Mansur’u ve Medine valisini de – kendi vasisi olarak tanıtmıştır. Böylece İmam, Medine valisine, İmam Sâdık’ın (a.s.) evine gidip, onun vasisini katletmeyi emreden Mansûr’un planını/komplosunu başarısızlığa mahkûm etmiştir.[55] Ancak aynı zamanda, geride - kendisine yakın kimseler için olmasa da -gerçek halefi hakkında bir belirsizlik de bırakmış oldu.[56] Şeyh Müfîd’in İrşâd’ında yedinci imamın imametinin başlangıcı hakkında zikredilen bir hadîs de o Hazret’in imâmetinin gizli olduğunu ve gizli kalması için emir verdiğini ispatlamaktadır.[57] Uyûnu Ahbâri’r-Rızâ’daki nakle göre ise İmâm Musa Kâzım (a.s.), oğlu Ali er-Rızâ’ya, Hârûn’un ölümünden dört yıl geçmeden [imameti konusunda] herhangi bir şey söylememesini salık vermiştir (74). İmâmiyye’nin, kendi imâmetini gizleyen ya da bu konuda birkaç yıl boyunca herhangi bir şey söyleyemeyecek bir imam hakkında şüphe ve tereddütlere kapılması oldukça tabiidir.

Kurbu’l-İsnâd’da da şöyle bir hadise zikredilmiştir: İmam Rızâ’ya (a.s.) yerine geçecek halefi sorulduğunda o, “Bu sorulan şeyin sırası değildir.” diyerek, açık bir cevap vermekten kaçınmış, ancak aynı zamanda soruyu soranın, “Bu soruyu, babandan sonra duçâr olduğumuz belâya uğramayalım diye sordum!” şeklindeki hatırlatması karşısında da şöyle buyurmuştur: “İmama, iktiza ettiği bir zamanda, bir sonraki imamı bildirmek suretiyle insanlara hücceti tamamlaması farzdır.”[58]

İmam Rızâ’nın (a.s.) şehadetinden sonra, İmâmiyye öncekinden daha zor döneme girmiş oldu. Zira Kâim-i Âl-i Muhammed’in bu hanedandan geleceğini bilen halifeler İmamları daha dikkatli bir şekilde göz hapsine almışlar; hatta onuncu ve on birinci imamları daha sıkı bir murakabe altına alabilmek için başkente intikal ettirmişlerdir.[59]

Bu şartlar altında, zulmün hükümranlığını ortadan kaldıracağı bildirilen on ikinci imam ile ilgili haberlerin, daha fazla hassasiyetle karşılanmış olması gayet doğaldır. Gaybet-i Nu‘mânî’de zikredilen bir hadîse göre, hatta on ikinci imamın doğumu ve gaybetiyle zamansal açıdan nispeten belli bir zaman aralığına sahip olan önceki imamlar dahi, güvenlik meselesine riayet maksadıyla, on ikinci imamı tam olarak tanıtmaktan imtina etmişlerdir. Bu hadîse göre İmam Bâkır (a.s.), Kâim’i kendisine ismiyle tanıtmasını isteyen Ebû Hâlid Kâbulî’nin sorusuna, “Ey Ebû Hâlid, vallahi sen bana zor/müşkül bir soru sordun… Bana öyle bir şey sordun ki… Eğer bunu birine söyle[yebil]seydim, muhakkak ki sana da söylerdim. Öyle bir şey sordun ki… Eğer Fâtıma’nın oğulları [dahi] onu bilselerdi, parça parça doğramaya azmederlerdi.(75)”[60] Bu hadîs, imamın, Kâim’in ismini zikretmekten kaçındığını açıkça göstermektedir. Bu ifadeye, Nevbahtî’nin Firaku’ş-Şî‘a’sında da – “On birinci imamın şehadetinden sonra İmâmiyye” adlı bölümde – rastlanmaktadır: “Emrolunmadıkça onun [on ikinci imamın] ismini anmak ve yerini sormak caiz değildir. Çünkü o – selâm üzerine olsun – Allah’ın gizlediği/örttüğü bir korku içindedir ve ondan söz etmemiz [uygun] olmaz. Bilakis bundan söz etmek ve söz etmeyi istemek haramdır; helâl ve caiz değildir. Çünkü bu, bize gizli kılınanı açıklamak ve ortaya çıkarmak olur. [Bunu yapan kimsenin de] kanı [canı] ve kanımız mubah olur. Onu, [yalnızca] gizleyip [hakkında] susmakla korumuş oluruz.” (76) İmam Mehdî ile ilgili hadîslerde (77) özel bir yere sahip olan on ikinci imamın ismini anmanın haram kılınmış olması da bu bağlamda doğru bir anlama sahiptir.[61]

Her hâlükârda İmâmiyye metinlerindeki karinelerin varlığı ve tarihçiler (78) tarafından [İmâmiyye] Şiîleri üzerindeki kısıtlamaların ve baskıların doğrulandığı dikkate alındığında; İmâmiyye’nin tarihi ve inançları hakkında yapılacak herhangi bir analizin, bu grubun o dönem İslâm toplumu içindeki durumunun ve konumunun dikkate alınarak gerçeğe uygun bir şekilde yapılması gerektiği anlaşılmaktadır. Belki bu sayede İmâmiyye’nin [on ikinci] imam ve [onun] gaybeti hakkındaki itikadî sisteminin düzenlenmesi ve yapılandırılması/yapısallaşması için yeni bir ihtimal ortaya koymak mümkün olabilecektir ki, buna da bir sonraki başlığımızda değineceğiz.

Yeni Bir Olasılık Önerisi

Değinilen meseleler dikkate alındığında On İki İmam konusu ve on ikinci imamın gaybeti düşüncesinin/itikadının kökenleri ve İmâmiyye içinde yayılma aşamaları hakkında yeni bir ihtimalden söz etmek mümkündür. Önceki bölümler incelendiğinde birincisi; ilk İmâmiyye kaynaklarında (hicrî III. asır) On İki İmam nazariyesinin sarahatle, gaybet nazariyesinin ise örtük ve gizli bir biçimde açıklandığı görülür. İkincisi; makalenin yazarı, bu hadîsleri görmezden gelmiş ve sırf, büyük bir bölümü ortadan kaldırılmış veya bugün artık elimizde olmayan kaynaklarda söz konusu nazariyeye ulaşamadığı için, bunun [mezkûr nazariyenin] İmâmiyye nezdinde kat‘î olmadığını öne sürebilmiştir. Oysa böyle bir hüküm, güvenilir olmaktan uzaktır. Üçüncüsü; onun İmâmiyye’nin bu nazariyeye yönelmesindeki motivasyon hakkındaki tahlili soru işaretleri ve iphamlarla dolu olup, eksiktir ve net değildir. Dördüncü bölümde de makalenin müellifi tarafından sunulan tahlillerin, kabul edilebilir olduğu varsayıldığında, İmâmiyye’nin, ilk üç asırdaki siyasal-kültürel durumlardan ve koşullardan bağımsız ve ayrı bir şekilde değerlendirildiği anlaşılmaktadır. Bu başlıklardan, özellikle de konumuzun giriş kısmı sayılan üçüncü ve dördüncü bölümlerden hareketle, aşağıda zikredeceğimiz yeni bir ihtimalden söz etmek mümkündür:

On iki sayısı (on iki halife ya da havari,…) ve dünyayı adaletle dolduracak bir zatın kıyamı şeklindeki inanç geçmişteki medeniyetlerde ve dinlerde de mevcut olup, aynı zamanda Müslümanlar için de ilk kez gündeme gelmiş bir mevzu/durum değildir (79). Hz. Peygamber de (s.a.a.) İslâm dininin esaslarından ve rükünlerinden sayılan (80) bu nazariyeyi vahyin emriyle takipçileri arasında gündeme getirmiştir (81). Peygamber’in (s.a.a.) temel sorunu, imâmet ilkesini Ali’de ve onun çocukları üzerinde sabit kılabilmekti. Eğer hilâfet/imâmet meselesi, Hz. Peygamber’in arzu ettiği şekilde tahakkuk etseydi ve İslâm toplumunun Peygamber’den sonra doğru bir şekilde hareket edebilmesi için yeterli bir güvence söz konusu olsaydı, gaybet hiçbir zaman/hiçbir şekilde suret bulmazdı (82). Çünkü Peygamber (s.a.a.) yalnızca, “Benim hak üzere olan halifelerim, soyumdan gelecek olan on iki kişidir. Onların sonuncusu da yeryüzünü adaletle dolduracaktır” şeklindeki esasa/ilkeye vurguda bulunmuştur (83). Hz. Ali’nin hilâfetinin başlangıcı ile Hz. Peygamber’in vefatı arasında geçen yirmi beş yıl ve sonrasında, Ali’nin ve oğlu Hasan’ın olaylı altı yıllık hilâfetleri ve İslâm coğrafyasında, Emevîlerin siyaset sahnesindeki çok boyutlu ve güçlü varlığı, halkın başta imâmet esası olmak üzere dinin bazı bölümlerini unutmalarına veya bunlardan gafil kalmalarına yol açmıştır (84). Takiyye şartları altında yaşayan İmamlar, imâmet ilkesinin kalplerde ve zihinlerde yer etmesi için tüm güçleriyle çalışmış, ancak birçok konuda emniyete riayet edebilmek için kendi halifelerini açık bir şekilde tanıtmaktan dahi kaçınmışlardır ki, bunun örneklerini önceki bölümlerde zikretmiştik. Bu dönemlerin tamamında Mehdî’nin kıyamı ve hatta gaybeti (85) [konusu/esası] o kadar yayılmış ve kabul görmüştür ki, bu durum, mezhebî ve siyasî hareketleri (86) etkilemenin yanı sıra bazılarını Mehdilik iddiasına dahi soyundurmuştur (87). İmâmiyye’den bazı gruplar ve kimseler de imamlarının takiyyeleri ve [kendilerinden sonraki imam hakkında halkı] açık bir şekilde aydınlatamamaları sebebiyle, bazı siyasî-mezhebî simaları Mehdî’nin mısdakı olarak görmüşlerdir (88). Bu düşünce/inanç öylesine yayılmıştı ki, Mehdî’nin; Abbâs’ın, Ömer’in ve hatta Emevîlerin soyundan geleceği yönünde hadîsler bile uydurulmuştur.[62] Her bir imamın rıhletinin ardından, bir sonraki imamın henüz muayyen olmamasını ifade eden “vakf” düşüncesi de bu dönemin sonuçlarından olup, bazıları [muayyen olmayan] bu imamı Kâim ve gâip imamın kendisi olarak yorumlamıştır. Bu düşünce yalnızca İmam Kâzım’ın (a.s.) vâkıfîlerine münhasır değildir.[63] İmamların, bir sonraki imamdan habersiz [olan] veya bilmesine rağmen onu ifşa edemeyecek olan has yarenleri de[64] bu tür bilgileri içeren hadîsleri kendi kitaplarında zikredememişler veya genel ifadelerle geçiştirmişlerdir. Bu konunun Gaybet-i Suğrâ döneminden kalan metinlere fazla yansımayıp, [bu metinlerde] yaygınlık kazanmamış olması muhtemelen bu sebepledir. Dokuzuncu, onuncu ve on birinci imamların yarenlerinden olan Berkî de Ricâl kitabında kendisini yalnızca dokuzuncu ve onuncu imamın yareni olarak zikretmiş, on birinci imam ile olan irtibatını söylemekten imtina etmiştir.[65] (89) Bu durum, onun imam ile olan irtibatını gizli tutma ve perdeleme çabası olarak yorumlanabilir. Nevbahtî’nin İmâmiyye’yi vasfederken kullandığı ifadeler de Gaybet-i Suğra döneminde bu grubun ürpertici ve korkunç vaziyetini gözler önüne sermektedir.[66] Gâip imamın ismini zikretmenin haram olması, doğduğu ve gizlendiği yerin birçok has/sadık yarenden bile gizli tutulması [gibi incelikler] Abbasî halifesinin onu [Mehdi’yi] bulmak için yürüttüğü kapsamlı ve amansız bir takibi etkisiz kıldığı gibi, diğer yandan on ikinci imamla ilgili iphamları da artırmıştır. Belirsizliklerle dolu olan bu dönemde, İmâmiyye’nin iddiasını teyit eden karineler göz ardı edildiğinde bu konuda hadîs uydurma ya da önceki kitaplarda bu konuya eklemeler yapılmış olma ihtimali tamamen ortadan kalkmamaktadır (90).

İslâm dünyasına muhtelif düşüncelerin girmesi ve İslâm düşünce ve medeniyetinin gelişip serpilmesi; çeşitli fikirlerin ve şüphelerin ortaya atılması için uygun bir zemin oluşturmuştur. Büveyhîlerin güçlenmesi, fikir alışverişlerinin ve çatışmalarının yaşandığı bu sahnede İmâmiyye’ye yalnızca muhaliflerin şüpheleri karşısında kendi ilmî ve kültürel varlığını savunabilme imkânını tanımıştır. Bu muhalifler Mutezile’ye mahsus olmayıp (91) Zeydiyye,[67] Sebeiyye, Keysâniyye, Nâvûsiyye, Vâkıfiyye, Muhammediyye (92), Haşviyye, Hâriciyye ve Mürcie (93) gibi grupları ve mülhitleri de kapsamaktaydı. Genel itibariyle imâmet ve onun teferruatına yönelik bu iphamların ve şüphelerin özellikle İmamların ikamet ettiği yerlere uzak olan şehirlerde ortaya çıkması (94); İmâmiyye’nin üç asırlık gizli yaşantısı ve hissettiği baskı göz önüne alındığında oldukça tabii bir durumdur. Ele geçirdikleri fırsatlar ve imkânlar nispetinde bu şüpheleri ortadan kaldırmaya çalışan İmâmiyye âlimlerinin en fazla yapabilecekleri, İmâmiyye inançlarını düzenlemek ve yapılandırmak olabilir, bu inançlara henüz yeni yönelmek değil! İmâmiyye âlimlerinin, “imâmet” esasını/ilkesini (95) doğru bir şekilde açıklamak için gösterdikleri çaba, onların bu ilkeyi yeni benimsedikleri anlamına gelmemektedir. Delillerdeki gelişme ve çeşitlilik ve yeni sorulara yeni cevaplar bulabilmek her ilmin bir gereği olup, o ilmin ya da belli bir düşüncenin köklülüğünü ve özgünlüğünü olumsuzlamaz. Şiî İsnâ Aşeriyye kelâmı da [kelâm ilmi de] bu kaidenin dışında değildir (96). Konuların ve örneğin Müfîd’in el-Fusûlü’l-Aşera’da veya Şeyh Tûsî’nin el-Ğaybe’de açıkladığı şüphelerin kapsamlılığı, İbn Bâbûye’nin (v. 329) el-İmâmetü ve’t-Tabsıra’sında, Kuleynî’nin el-Kâfî’sinde ve Nu‘mânî’nin el-Ğaybe’sinde açıklanan konularla kıyaslandığında; mezkûr düşüncenin köklülüğü, alt dallarındaki mevzuların kapsamlılığı ve yeni şüphelerle karşı karşıya gelebilme gücü (97) ispatlanmış olmaktadır.

Dolayısıyla, “az çok kat‘iyyetle” (98) açıklanabilecek bir ihtimal de şudur: On İki İmam düşüncesinin ve on ikinci imamın gaybeti meselesinin dördüncü asrın kaynaklarında daha kapsamlı bir şekilde işlenmiş/ortaya konulmuş olması oldukça doğal bir durum olup, İslâm toplumunun ve bu toplumun içinde yaşayan İmâmiyye’nin yeni siyasal ve kültürel koşullarının bir yansımasıdır.

Medya Şafak

NOTLAR

1. Örn., Bkz.: Haydar, 1971, c. 3, s. 386; Ebû Halîl, h. 1408, s. 172; Akkâd, ty., s. 3; Cündî, h. 1405, s. 16; Saîd, 1361, s. 83; (Bu kitabın metninin tam tercümesi için, Bkz.: Saîd, 1371).
2. Örn., Bkz.: Cündî, h. 1405, s. 16; Haydar, 1971, c. 3, s. 377 ve 378; bu konuda daha çok kaynağa âşina olmak için, Bkz.: Haydar, 1971, c. 3, s. 388; bu konuda daha fazla bilgi için aşağıdaki kaynaklara da müracaat edilebilir: Dâverî, 1363, s. 57 ve sonrası; Rahîmlû, 1351, s. 11-12 ve 15; Encevî Şîrâzî, 1351, s. 5-8; Kâzımzâde-i İranşehr, 1922, s. 12-14; Keyhân, 1351, s. 13 ve 55. Bu makaleler Îrec Afşâr’ın Fihrist-i Makâlât-i Fârsî’sinden faydalanılarak teşhis edilmiştir.
3. Hekîmî, 1352, s. 501 (Târîh-i Edebiyât-i Îrân’ın İngilizce metninden nakledilmiştir, s. 418).
4. Fârûk, 1390, c. 1, s. 218-224; Safâyî, 1342, s. 1-4; Tabâtabâî, 1367, s. 3 (Dr. Seyyid Hüseyin Nasr’ın mukaddimesi ile; bu kitabın Kum İlim Havzası’na bağlı Câmia-i Müderrisîn’e ait bir yayınevi olan Defter-i İntişârât-i İslâmî tarafından basılan nispeten yeni denilebilecek bir baskısında, mukaddime bölümünün yazarı olarak Dr. Nasr’ın isminin yerine aşağıdaki ifadeler yazılmıştır: “Üstadın öğrencilerinden birinin kalemiyle…”).
5. Tahkîk-i Akâid ve Ulûm-i Şî‘î makalesinin yazarı, 1943’ten 1962’ye kadar İslâm hakkında Batı dillerinden biriyle yazılmış olan basılı kitap ve makalelere isnatla şunları söylemiştir: “Yaklaşık olarak [İslâm hakkında] her iki yüz elli kitap ve makaleden biri İsnâ Aşeriyye Şiası ile ilgilidir. Bunların sayısı Zeydî ve İsmâilî Şiîler hakkında yazılanlardan daha azdır.” Bkz.: Felâtûrî, 1352, s. 437.
6. Örn., Bkz.: Safâyî, ty., [Seçmeler,…], (Mukaddime), s. 1-9.
7. Örn., Bkz.: Mehdî adlı makale, özellikle “Bibliography”, s. 1237-1238.
8. Hicrî IV. ve V. yüzyıllarda, Mehdî (a.f.) ile ilgili hadîslerin zayıflığı konusundaki şüphelerden ve Şiî âlimlerin bunların bertaraf edilmesi için gösterdikleri çabalardan başka, bu şüpheyi ortaya atan ilk şahıslardan biri olması unvanıyla İbn Haldûn’a (v. 808) da işaret edilebilir: İbn Haldûn, ty., s. 311-330, (Faslun fî-Emri’l-Fâtımî ve Mâ Yezhebu ileyhi’n-Nâsu fî-Şa’nihi ve Keşfi’l-Ğıtâ an Zâlik). Bu konudaki bir tefsir için de Bkz.: Mehdî, 1352, s. 322-323 ve aynı kitabın müterciminin üç yüz yirmi ikinci sayfadaki dipnotları. Bu konuda çağdaş düşünürlerin görüşlerine başvurmak için, bkz.: The Encyclopedia of Religion’daki Islamic Messianism: Mahdi adlı makale, c. 9, s. 477-481. Aynı zamanda Ahmed Emîn Kesrevî ve Muhibbiddin el-Hatîb gibi kimselerin, oryantalistlerin düşüncelerinin tesiri altında şekillenen görüşlerinden de söz edilebilir. Bu konudaki analizleri araştırmak için, bkz.: Muntezir, 1403, s. 55-56; Haydar, 1971, c. 3, s. 388; Sâfî, 1389, s. 107. Şiîlerin, bu hadîslerin zayıflığı iddiasına reddiye olarak yazdıkları eserler için, bkz.: bu konuyla ilgili rivayî kitapların geneli ve Abbâd’ı Ehl-i Sünnet’in beyanıyla detaylı bir şekilde incelemek için, 1402, s. 437-495.
9. Örn., Bkz.: Frye, 1368, s. 378.
10. Örneğin, bkz.: Muntezir, 1403, (el-Akîdetü ve’ş-Şerî‘a’dan naklen, s. 93; yine özellikle “Mehdî ez Sadr-i İslâm tâ Karn-i Sîzdehom-i Hicrî” adlı kitaptan, s. 61) ve de Şâyegân, 1371, s. 164.
11. Örneğin, Etan Kohlberg’in sözünü ettiğimiz makaleleri gibi.
12. Bkz.: Pesyân, 1370, s. 172-178; Mehdî ez Sadr-i İslâm tâ Karn-i Sîzdehom-i Hicrî adlı kitabın müterciminin, onu Hordâd 1317’de basan Mehdi Cânsûz olduğunu hatırlatmak gerekir.
13. Örneğin, bkz.: Muntezir, 1403. Ve dolaylı olarak Sadr, 1398. Farsça tercümeleri Mehdî Hakkındaki Tartışmalar adıyla çıkmıştır; Sadr, 1398, Mehdî Hamâse-i ez Nûr, Sadr, ty., İnkılâb-i Mehdî ve Pendârhâ adıyla.
14. Örn., Bkz.: Sadûk, 1363, s. 67.
15. Örn., Bkz.: Watt, 1354, s. 585; Tabâtabâî, 1367, s. 4 (Dr. Nasr’ın mukaddimesi)
16. Bkz.: Bu derginin 201. ve 202. sayfaları.
17. Kohlberg, 1371, s. 11; makalelerinin bir kopyası Kitâbhâne-i Merkez-i Dâiretülmaarif-i Bozorg-i İslâmî’de mevcuttur. Onun en seçkin kitaplarından birinin adı, A Medieval Muslim Scholar at Work: İbn Tâvûs and His Library’dir.

Bu kitap Seyyid Ali Karâî ve Resûl Caferiyân tarafından Farsçaya çevrilmiş ve Âyetullah el-Uzmâ Mer‘aşî Necefî Genel Kütüphanesi tarafından Kitâbhâne-i İbn Tâvûs ve Ahvâl ve Âsâr-i Û adıyla bastırılmıştır.[68]

18. Müellif, bir örneği bu makale yazarının elinde olan makalenin ilk sayfasında, tarihi 21 Eylül 1977 olarak kaydetmiştir. Bu makalenin Kohlberg tarafından merhum Dr. Abdülhâdî Hâirî’ye – ki o dönemde California’daki Berkeley Üniversitesi’nde bulunmaktaydı – gönderildiğini hatırlatmak gerekir. Merhum Hâirî de kısa bir dipnotla, onu teslim aldığı tarihi 11 Ekim 1977 olarak kaydetmiştir. Merhum Hâirî’nin Meşhed’deki Firdevsî Üniversitesi’nde çalıştığı günlerde, makalenin bir kopyası Dr. Hâdî Âlimzâde’nin eline geçmiş; tercümesinin ve kritiğinin bendeniz tarafından yapılabilmesi ise Dr. Âlimzâde’nin tavsiyeleri ve rehberlikleri sayesinde gerçekleştirilebilmiştir.
19. Kastedilen, İsnâ Aşeriyye’nin, kendisine nispet ettiği metinlerdir. Bu metinlerin telifi zamanında İsnâ Aşeriyye adında bir grubun olmaması doğaldır (Bu derginin 311. sayfası).
20. Bu on altı asıl, tek bir yerde h. 1405 yılında Kum’da basılmıştır.
21. Bu mecmua da müstakil olarak h. 1408 yılında Kum’da basılmıştır.
22. Bu derginin 212. sayfası. Hadîs hakkında daha fazla bilgi edinmek için: el-Usûlü’s-Sittete Aşar, h. 1405, s. 15.
23. Bu derginin 212. sayfası. Hadîs hakkında daha fazla bilgi edinmek için: el-Usûlü’s-Sittete Aşar, h. 1405, s. 90-91.
24. İbn İdrîs Hillî, h. 1408, s. 62 (Mâ İstetara Fenâhu min Câmi‘i’l-Bezentî).
25. el-Usûlü’s-Sittete Aşar, h. 1405, s. 25. İlginç olan, bu hadîsin, Kohlberg’in istinat ettiği hadis ile arka arkaya zikredilmiş olmasıdır.
26. Saffâr Kummî ile kıyaslayınız, 1404, s. 320.
27. Bkz.: Kohlberg, (İngilizce metin), 1976, s. 83 ve bu derginin 220. sayfası.
28. el-Mehâsin, her biri müstakil bir şekilde “Kitap” olarak adlandırılan on bir bölümü kapsamaktadır. Ve tıpkı el-Eşkâlu ve’l-Karâin vd. gibi bu on bir kitaptan her biri (“el-İlel” kitabı hariç), daha küçük bölümler olan “bâb”lârdan oluşturulmuştur.
29. Bkz.: Saffâr Kummî, h. 1404, s. 265 ve Himyerî, ty., s. 140; bu hadîslerdeki Kâim hakkındaki diğer bir ihtimal de, onun, hükümeti ele geçirmek için kıyam edecek [herhangi] bir imam olmasıdır. Bu imam, altıncıdan on ikinciye kadar her imam olabilir. İmamlar halkın moralini yüksek tutmak için onları kıyam konusunda ümitlendirmekteydiler. Bu ihtimal, Şiî İmamların, hükümeti ele geçirmek için belli bir plan ve programa sahip oldukları varsayımına dayalıdır ki, bunun ispatı müstakil bir araştırmayı gerektirmektedir.
30. Son olarak, Şiî âlimlerden biri, bu kitabın Berkî’ye nispetini reddetmiş, oğluna ya da torununa ait bilmiştir. Bkz.: Sübhânî, (h. 1408), s. 66-67. Bu konu hakkındaki istidlâller çoğu kez çürütülebilirdir.
31. Bu lakap, Mehdî’nin (a.s.) annesine ıtlak edilmiştir.
32. Sekafî, (h. 1411), s. 10; Muhaddis Ermevî tarafından düzeltilen nüshada c. 1, s. 12.
33. Elbette hadîsin, “Bu on iki kişi Rasûlullah’ın ve Ali’nin neslindendir” şeklindeki ikinci kısmını dikkate aldığımızda, Ali ile birlikte sayıldığı takdirde [İmamların] sayılarının on üçü bulduğu yönünde bir şüphe gündeme gelmektedir. Ancak hadîsin muhtevası açık bir şekilde söz konusu şüphenin tersini ispatlamaktadır: “Âl-i Muhammed’den gelecek olan on iki imamın tamamı, haber verilmiş kimselerdir.”
34. Onun ismi Ali ibn İbrahim Kummî’nin tefsirinde defalarca kez zikredildiğinden, vefatının III. asırda olabileceği ihtimali daha da kuvvetlenmektedir. Bkz.: el-Kûfî, 1410, s. 10.
35. Örn., Bkz.: Kuleynî, 1388, c. 1, s. 525; Nu‘mânî, ty., s. 115 ve 162.
36. Muhammed ibn Yahyâ’nın sözlerinin muhtelif yorumları ve Muhammed ibn Hasan’ın cevabı hakkında, bkz.: Bahrululûm, 1363, c. 1, s. 341-343; c. 2, s. 265-266 ve Berkî’nin mukaddimesindeki alıntıların tamamı, ty., (el-Mehâsin), muhaddis Ermevî’nin tashihi ile. el-Fevâidü’r-Ricâliyye’nin müellifi, Berkî’nin on iki imam ve gaip imam hakkında naklettiği çok sayıdaki hadisine istinaden, “hayret” kelimesiyle kastedilenin kesin olarak Berkî’nin şaşkınlığı değil, Gaybet-i Suğrâ dönemi olduğunu söylemiştir (Bahrululûm, 1363, c. 1, s. 343).
37. Örn., Bkz.: Nu‘mânî, ty., s. 57 ve 67.
38. el-Feyzü’l-Kâşânî, 1370, s. 220, Sadûk ile kıyaslayınız, 1363, s. 653.
39. Yazarın ifadelerinin aynı, bkz.: Bu derginin 214. sayfası.
40. Bkz.: Kohlberg, (İngilizce metin), 1976, s. 531-532 ve bu derginin 210. sayfası.
41. Örn., Bkz.: Meclisî’nin bu hadîslerin geneli hakkında yaptığı açıklamalar.
42. Örn., Bkz.: Mu‘cemu Ahâdîsi’l-İmâmi’l-Mehdî, 1411, c. 1, s. 119-121.
43. Örn., Bkz.: Sadûk, 1363, s. 10-22; Tûsî, 1411, s. 85-105; Tabersî [ya da Tabresî], 1395, s. 386-392 ve 436-446.
44. Nevvâb-i Erba‘a veya Suferâ-i Erba‘a olarak da bilinen bu kimseler Osman ibn Saîd Amrî, Muhammed ibn Osmân Amrî, Hüseyin ibn Rûh Nevbahtî ve Ali bin Muhammed Samerrî’dir. Biyografileri hakkında bilgi almak için, bkz.: Tûsî, 1411, s. 353-396; çağdaş metinlerde ise, Sadr, 1980, s. 396-488; Râsihî Necefî, 1366.
45. Tüm tevkî‘âtı içine alan eserlere örnek olarak, bkz.: Şîrâzî, 1407. Bu tevkî‘âtın muhtevası hakkında bilgi almak için, bkz.: Rüknî, 1368, s. 69-111.
46. Sadr, 1398, s. 79-80, Sadr ile kıyaslayınız, 1398, s. 70-71; bu içeriğe yakın bir delil için, bkz.: Rüknî, 1368, s. 6-70 ve 110-111.
47. Bkz.: Hoî, 1403, c. 5, s. 89.
48. Bazıları Zerrâd’ın el-Meşîha’sının Mehdî’nin doğumundan yüz yıl önce yazıldığını söylemiştir, bkz.: Sâfî, 1389, s. 104. Bu kitaba hicrî X. yüzyıla kadar ulaşılabilmekteydi. Şehid Sânî (v. 965) ondan bir seçkiler dizisi düzenlemiştir, bkz.: et-Tahrânî, ty., c. 22, s. 435.
49. Müfîd, ty., s. 17, Müfîd ile mukayese ediniz, 1361, s. 65.
50. Kurbu’l-İsnâd’da yalnızca İbn Ebî Hamza’ya saldırılmıştır, bkz.: Himyerî, ty., s. 153-154. Konuyu yeterince incelemek ve ricâl âlimlerinin Bezentî hakkındaki sözlerini okumak için, bkz.: Nâsırî, 1409, c. 1, s. 418-430.
51. ve 52. Münekkitler arasında, zahir itibariyle Necâşî’den başka hiç kimse onun el-Ğaybe adlı kitabından söz etmemiştir. Bu açıklamalar için, bkz.: Nâsırî, 1409, c. 1, s. 418-430. Özellikle Şeyh Tûsî, el-Ğaybe adlı kitabında gaybet hakkındaki inhirafî/sapkın düşünceleri eleştirmek amacıyla Nusratu’l-Vâkıfe adlı kitabın kritiğine yönelmiş (Tûsî, 1411, s. 43), Bâtınîlerin kitabından ise söz etmemiştir. Bu durum, böyle bir kitabın olmadığı veya içeriğinin Tûsî’nin itikadına uymadığı anlamına gelmemektedir. Zayıf bir ihtimal de olsa kitabın Tûsî’nin zamanında kaybolmuş olması mümkündür.

53- Bkz.: Nâsırî, 1409, c. 1, s. 28 ve 100-101.

54- Himyerî, ty., s. 132-140, özellikle hadîsin sonundaki cümlesi, s. 140.

55 ve 56- Bkz.: Tûsî, 1403, c. 1, s. 349-351. Ve bu konuda nispeten kapsamlı bir çalışma için, bkz.: Nâsırî, 1409, c. 1, s. 176-184, el-Amelü bi-Ahbâri Eshâfi’l-Mezâhibi’l-Fâside ve el-İ‘timâdu alâ Rivâyeti’l-Vâkıfati dûne Sivâhum başlıkları altında. Şeyh Tûsî kendi Fihrist’inin ilk bölümlerinde şöyle söylemiştir: “Musanniflerimizin ve usûlcülerin pek çoğu, eğer kitapları güvenilir ise, fasit mezheplerin kaynaklarından da intihal yapmaktadırlar.” Tûsî, ty., s. 2; yine bkz.: s. 2’de 1 numaralı dipnot.

57. Sonraki bölümlerde bu hususa değinen mevzular daha fazladır.

58. Bkz.: Kuleynî, 1388, c. 1, s. 284-285, bu bâbda (Bâbu’l-Umûri’l-letî Tûcibu Huccete’l-İmâm) İmamlardan her birinin imâmeti genel yöntemlerle ispatlanmıştır.

59. Nevbahtî, 1404, s. 110.

el-Makâlâtu ve’l-Firak’ta da bu konu hakkında şu ifadeleri okumaktayız: “Aynı şekilde Ebû İbrahim’den (Musa ibn Cafer), Kâim’in ismini anmanın men edilmesi konusunda babasından aktarılanların aynısı nakledilmiştir. Bunların tümünün sebebi takiyye ve düşmandan korkulmasıdır.” (Eş‘arî, 1360, s. 105)

   Kohlberg’in, bu iki metinden ne anladığı, İngilizce metinde s. 522’de, bu dergide ise s. 202’de geçmektedir. Kohlberg’in, kaynakları yanlış bir şekilde algıladığına bir diğer örnek de, onun Nu‘mânî’nin el-Ğaybe’sinde, İsmail’in çocuklarıyla ilgili bölümden yaptığı alıntıdır.

60. Örn., Bkz.: Müfîd, ty., (el-Fusûlu…), s. 15-16, Farsça tercümesiyle karşılaştırınız. Müfîd, 1361, s. 50-53; Tûsî, 1411, s. 97-105, birtakım baskılara daha çok maruz kalan önceki imamların niçin bir gaybet-i kübrâsının olmadığı sorusunun cevabı. Bkz.: Sadûk, 1363, s. 45-48.

61. Örn., Bkz.: Rüknî, 1368, s. 112-114, Islah Edici Bir Mev‘ûd’a İnanmanın Psikolojik ve Davranışsal Etkileri/Sonuçları.

62. Örn., Bkz.: Nâsırî, 1409, c. 1, s. 105-110, Emâni’ş-Şî‘a fi’l-İntizâr.

63. Bkz.: Mutahharî, 1398, s. 57 ve sonrası.

64. Mutahharî, 1398, s. 61-68, İki Tür Bekleyiş (İntizâr). Diğer hususlara örnek olarak, bkz.: Şerîatî, ty., Felsefe-i İntizâr; Sâfî, ty., İntizâr, Âmil-i Mukâvemet ve Hareket; Tâcirî, ty., İntizâr, Bizr-i İnkılâb; Sadr, ty., Risâlet-i İslâmî der Asr-i Gaybet. Zuhurun zamansızlığıyla ilgili hadîsleri bu meseleye hamletmek mümkündür. Örn., Bkz.: Mu‘cemu Ahâdîsi’l-İmâmi’l-Mehdî, c. 3, s. 264.

65. Rüknî, 1368, s. 67, (Târîh-i Siyâsi-i Gaybet-i İmâm-i Devâzdehom’dan naklen).

66. Şeyh Tûsî’nin Fihrist’inden İmâmetin İlk Dönemleriyle İlgili Bilgiler makalesinin yazarı bu konuda şunları söylemektedir: “Bu yaklaşım, el-Askerî’nin vefatının çeyrek asır sonrası veya buna yakın bir süredir, [on ikinci imama ve gaybetine iman] kesin olarak on ikincilikle [veya on iki sayısıyla] ele alınmış ve taraftarlarına, teşkilata benzer bir yapı kazandırmıştır. Söz konusu tavır, beraberinde birtakım sorunları doğurmuştur: İmâmiyye, kendisini devrimcilik töhmetlerine maruz kalmaktan koruyabilmiş ve gerçek önderliği, belki de tecrübesiz bir çocuk olan imam yerine, mezhebin en maharetli siyasetçilerine verebilmiştir (Bkz.: Watt, 1354, s. 586).”

67. Yalnızca bir örnek olarak, bkz.: Nu‘mânî, ty., s. 30-32, 247-283, 299-307, 311-316 ve 317 ve sonrası. Bkz.: İbn Hamza, 1412, s. 583-615.

68. Bkz.: Dâiretü’l-Maârif-i Bozorg-i İslâmî, 1363, c. 1, s. 640.

69. Bkz.: a.g.e., s. 640-641.

70. İslâm’da takiyye kavramına genel olarak âşina olmak için, bkz.: Müfîd, 1363, s. 115; çağdaş eserlere örnek olarak da bkz.: Tahrânî, ty.

71. “Takiyye dinimdir ve din de âyetlerimdir.” veya “Takiyyesi olmayanın imanı yoktur.” (Hürr Âmilî, ty., c. 6, s. 460).

72. Bu konuda açık ve yerinde bir örnek olarak, bkz.: İbn Bâbûye, 1407, s. 143, “Takiyyenin ve nefsi müdafaanın anlamları konusunda muhtelif rivayetler vardır: Eğer takiyye ve korku olmasaydı, hiç kimse tartışmazdı, iki kişi birbiriyle ihtilafa düşmezdi, ihtilâfsız bir kelime ve müphem olmayan bir harf dışında, Yüce Allah’ın dininin özelliklerinden hiçbir şey ayrılmazdı.”

73. Sadûk, 1361, s. 120-122; kritiği için bkz.: Müfîd, 1363, s. 110-111.

74. Sadûk, 1377, c. 1, s. 26, Nâsırî ile karşılaştırınız, Nâsırî, 1409, c. 1, s. 116-117.

75. Bkz.: Mu‘cemu Ahâdîsi’l-İmâmi’l-Mehdî, 1411, c. 3, s. 229.

76. Nevbahtî, 1404, s. 110, daha önce de bir münasebetle (s. 62) bu ifadelere istinat edilmişti.

77. Örn., Bkz.: Kuleynî, 1388, c. 1, s. 332 ve sonrası.

78. Bunların başında Kohlberg gelmektedir, bu derginin 212. sayfası.

79. Örn., Bkz.: Kohlberg’in açıklamaları ve isnatları, (İngilizce metin), 1976, s. 529 ve bu derginin 208. sayfası.

80. Elbette Ehl-i Sünnet kaynaklarındaki yansımasına rağmen, On İki İmam’a inanmak, yalnızca İmâmiyye tarafından dinî bir esas olarak kabul edilmiştir (Bkz.: Tabâtabâî, ty., s. 188-189). Ancak Mehdî’nin kıyamı kesin olarak tüm İslâm fırkaları tarafından bilinmektedir (el-Fakîh İmâmî, 1402, c. 1 ve 2).

81. İmâmiyye’nin inancına göre Peygamber, açık davetinin başlangıcından rıhletine dek çeşitli münasebetlerle bu meseleye tekitte bulunmuştur. Bkz.: Tusterî, ty., c. 2 ve sonrası.

82. Örneğin İmâmiyye, Peygamber’in Gadîr-i Hum olayında Ali’nin velâyetini ve hilâfetini insanlara nasıl haber vereceği konusunda endişeli olduğuna ve Allah’ın, Mâide Sûresi’nin 67. âyetini inzal ederek onu tehlikelere karşı teskin ettiğine inanmaktadır. Bkz.: Tabersî, 1403, c. 2, s. 223.

68. Bu ihtimal, toplumun vaziyeti karşısında on ikinci imamın bir tür karar alma, yolunu çizme [amacıyla gaybete çekildiği], belli bir plan ve programa sahip olduğu ve siyasî tepkileri dikkate aldığı vd. varsayımlarına dayalıdır ve zorunlu olarak – özellikle vukuundan önce – dinin esaslarından sayılmamaktadır. Yani nasıl ki İmam Hasan’ın sulhü, İmam Hüseyin’in kıyamı ve şehadeti, İmam Sâdık’ın kültürel ve eğitsel faaliyetleri, İmam Rıza tarafından veliahtlığın kabul edilmesi ve bu türden diğer durumlar dinin bir parçası sayılamıyor ve zorunlu olarak öngörülemiyor idiyse – öngörüde bulunma ve gaypten haber verme dışında – gaybet de yalnızca siyasal bir yöntemdir. Bu varsayım ayrı bir araştırmayı/çalışmayı gerektirmektedir.

84. Şiî ve Sünnî kaynaklarda Peygamber’den nakledilen hadîsler hakkında daha fazla bilgi edinmek için, bkz.: Mu‘cemu Ahâdîsi’l-İmâmi’l-Mehdî, 1411, c. 1 ve 2.

85. Örn., Bkz.: Himyerî, ty., s. 132-133 ve 152-154; aynı zamanda bu derginin 65-66. sayfaları.

86. Bkz.: Emînî, 1354, c. 1, s. 287-314.

87. Hasan İbrahim Hasan, Emevîlerin çöküşünde, Mehdî’ye olan inancın büyük bir etkisi olduğunu söylemektedir. Bkz.: Hasan, 1964, c. 1, s. 335.

88. İsbehânî, ty., s. 240 ve 359; Murtazâ Âmilî, 1409, s. 67-70 (Murtazâ Âmilî ile kıyaslayınız).

89. Örn., Bkz.: Müfîd, ty., (el-Fusûlu…), s. 29-31 (Farsça tercümesi ile kıyaslayınız), Müfîd, 1361, s. 73-81.

90. Bahrululûm, 1363, s. 338; Berkî, ty., (el-Mehâsin) (Berkî ile kıyaslayınız).

91. Yazarın kastı, el-Mîzân tefsirinin müellifinin Tevbe Sûresi’nin 36. âyetinin altındaki şu cümlesi olabilir: “Ben pek çok rivayette on iki ayın, on iki imamla, dört haram ayın Emîrü’l-mü’minîn Ali, Ali ibn Hüseyin, Ali ibn Musa ve Ali ibn Muhammed’le – aleyhimüsselâm – ve yılın da Rasûlullah (s.a.a) ile tevil edildiğini ve bağlam açısından âyete intibaklarının gizli bir konu/durum olmadığını söylemekteyim (Tabâtabâî, ty., c. 9, s. 273)”.

92. Kohlberg, iki metnin mukayesesinden, İmâmiyye’nin asıl muhaliflerinin ve ona karşı şüpheler ortaya atanların Mutezile olduğu sonucunu çıkarmaktadır. Bkz.: (İngilizce metin), s. 524 ve bu derginin 19. sayfası.

93. Bkz.: Tûsî, 1411, s. 192- 198.

94. Bkz.: Müfîd, ty., (el-Fusûlü…), s. 12-13.

95. Şeyh Müfîd’in, Kemâlü’d-Dîn’in mukaddimesinde (s. 2) işaret ettiği Nişabur gibi.

96. Aşağıda, imamet hakkında işaret edilen kitaplar, hicrî V. yüzyıla kadarki dönemde yazılmıştır: Taberî, 1363, Delâilü’l-İmâme; İbn Bâbûye, 1407, el-İmâmetü ve’t-Tabsıra mine’l-Hayre; Şeyh Sadûk, el-İmâme (Tahrânî’den naklen, ty., c. 2, s. 335); Şerîf Razî, 1406, Hasâisu’l-Eimme; Müfîd, 1412, el-Efsâhu fi’l-İmâmeti Emîri’l-Mü’minîn (a.s.); Murtazâ, 1410, Şeyh Tûsî tarafından özetlenen eş-Şâfî fi’l-İmâme.

97. Kohlberg, İmâmiyye’nin, ilk metinlerinde yer almayan uzun ömürlü (muammer) kimselere istinadını, kendi iddiasına bir delil olarak zikretmiştir. Bkz.: Bu derginin 202. sayfası.

98. Emînî ile kıyaslayınız, 1354, s. 287-314.

99. Kohlberg’in, makalesini toparlarken kullandığı ifadeler, bkz.: (İngilizce metin), s. 533 ve bu derginin 212. sayfası.

Kaynakça

1. Charles, Adams, Nakş-i Şeyh Tûsî der Digergûni-i Nazari-i İlm-i Hukûk, Muhammed Hüseyin Sâkit tercümesi, Yâdnâme-i Kongre-i Hezâre-i Şeyh Tûsî, c. 3, Muhammed Vâizzâde-i Horâsânî’nin çabalarıyla, yy., ty., 1354.
2. İbn İdrîs Hillî, Ebû Abdillah Muhammed ibn Ahmed, en-Nevâdiru ev Mustarafâtu’s-Serâir, Seyyid Muhammed Bâkır el-Muvahhid el-Abtahî’nin çabalarıyla, Kum: Medresetü’l-İmâmi’l-Mehdî aleyhisselâm, h. 1408/1987.
3. İbn Bâbûye, Ali ibn Hüseyin, el-İmâmetu ve’t-Tabsıra mine’l-Hayre, Seyyid Muhammed Rızâ el-Hüseynî’nin tahkiki ile, Beyrut: Müessesetü Âli’l-Beyt li-İhyâi’t-Turâs, h. 1407.
4. İbn Hamza, İmâdüddîn Muhammed ibn Ali, es-Sâkıbu fi’l-Menâkıb, Nebîl Rızâ Alvân’ın tahkiki ile, Kum: Ensâriyân, h. 1412.
5. İbn Haldûn, Abdurrahman ibn Muhammed, el-Mukaddime, Beyrut: el-A‘lemu li’l-Matbû‘ât, ty.
6. Ebû Halîl Şevkî, Carl Brockelmann fi’l-Mîzân, Şam: Dâru’l-Fikr, h. 1408/1987.
7. el-Eş‘arî, Sa‘d ibn Abdillah, el-Makâlâtu ve’l-Firak, Muhammed Cevâd Meşkûr tahkiki ile, Tahran: Merkez-i İntişârât-i İlmî ve Ferhengî, 1360.
8. İsbehânî, Ebu’l-Ferec, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, Seyyid Ahmet Sakar tahkiki ile, Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, ty., el-Usûlu’s-Sittete Aşar mine’l-Usûli’l-Evveliyye, Kum: Dâru’ş-Şebusterî li’l-Matbû‘ât, h. 1405.
9. Afşâr, Îrec, Fihrist-i Makâlât-i Fârsî, c. 1-4, Tahran: Şirket-i Sihâmi-i Kitâbhâ-i İlmî ve Ferhengî, 1348-1369.
10. Emînî İbrahim, Seyr-i Târîhi-i Mes’ele-i Gaybet, Yâdnâme-i Kongre-i Hezâre-i Şeyh Tûsî, c. 3, Muhammed Vâizzâde-i Horâsânî’nin katkılarıyla, s. 287-314, yy., ay., 1354.
11. Encevî Şîrâzî, “İllet-i Vücûdi-i İştişrâk ve Müsteşrik”, Negîn, sayı 85, Hordad, 1351, s. 5-8.
12. Bahrululûm Tabâtabâî, es-Seyyid Muhammed el-Mehdî, el-Fevâidu’r-Ricâliyye (Ricâlu Bahrilulûm), c. 1, Muhammed Sâdık Bahrululûm ve Hüseyin Bahrululûm’un tahkiki ile, Tahran: Mektebetü’s-Sâdık, 1263.
13. Bedevî, Abdurrahmân, Mevsû‘atu’l-Müsteşrıkîn, Beyrut: Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, 1989.
14. Berkî, Ahmed ibn Muhammed Hâlid, Ricâlü Berkî, Tahran: Dâneşgâh-i Tahrân, ty.
15. _____________________________________, el-Mehâsin, Seyyid Celâleddîn Hüseynî Ermevî’nin tashihi ile, Kum: Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, ty.
16. Pesyân, Necefkalî, Vâkıa-i İ‘lâm-i Cânsûz ve Rîşehâ-i Siyâsî ve İctimâi-i Ân, Tahran: Müdebbir, 1370.
17. Tâcirî, Hüseyin, İntizâr, Bizr-i İnkılâb: Nigeriş-i Amîk ber Ob‘âd-i Ferdî ve İctimâi-i İntizâr-i Zuhûr ve Nakd-i İbhâmât-i Vâride ber În Vazîfe-i Sâzende, Tahran: Defter-i Tahkîkât ve İntişârât-i Bedr, ty.
18. Tusterî, el-Kâzî es-Seyyid Nûrullah el-Hüseyin el-Mer‘aşî, İhkâku’l-Hakk ve İzhâku’l-Bâtıl, Âyetullah Seyyid Şihâbüddîn el-Mer‘aşî en-Necefî’nin talîkâtı ile, Kum: Mektebetü Âyetillah el-Mer‘aşî, ty.
19. Tahrânî, Ali, Takiyye der İslâm, Meşhed: Kitâbfurûşi-i Caferî, ty.
20. es-Sekafî, ibn Hilâl, el-Ğârât, Mîr Celâleddîn Hüseyin Ermevî’nin mukaddimesi ve tahkiki ile (muhaddis), Tahran: Encümen-i Âsâr-i Millî, 1355.
21. es-Sekafî, İbn Hilâl, el-Ğârât (el-İstinfâru ve’l-Ğârât), Seyyid Abdüzzehrâ el-Hüseynî’nin tahkiki ile, Kum: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, h. 1411.
22. el-Cündî, Enver, Sumûmu’l-İstişrâki ve’l-Müsteşrıkîn, Beyrut: Dâru’l-Ceyl; Kâhire: Mektebetü’t-Turâsi’l-İslâmî, h. 1405/1985.
23. el-Hürr el-Âmilî, Muhammed ibn el-Hasan, Vesâilü’ş-Şî‘a ilâ Tahsîl-i Mesâili’ş-Şerî‘a, c. 6, Abdürrahîm er-Rabbânî eş-Şîrâzî, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ty.
24. Hasan, Hasan İbrahim, Târîhu’l-İslâm, c. 1, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1964.
25. Hekîmî, Muhammed Rızâ, Çahârsed Kitâb der Şenâht-i Şîa, Yâdnâme-i Allâme Emînî, Seyyid Cafer Şehîdî ve Muhammed Rızâ Hekîmî’nin katkılarıyla.
26. __________________________________, s. 497-568, Tahran: Şirket-i Sihâmi-i İntişâr, 1352.
27. __________________________________, Şenâht-i Şîa, Şeyh Ağa Bozorg, s. 203-257, Tahran: Defter-i Neşr-i Ferheng-i İslâmî, ty.
28. el-Himyerî el-Kummî, Ebu’l-Abbâs Abdillâh ibn Cafer, Kurbu’l-İsnâd, Tahran: Mektebetü Neynevâ, ty.
29. Haydar, Esed, el-İmâmu’s-Sâdık (a.s.) ve’l-Mezâhibu’l-Erba‘a, c. 3, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, h. 1392/1971.
30. el-Hezzâz el-Kummî er-Râzî, Ebu’l-Kâsım Ali ibn Muhammed ibn Ali, Kifâyetu’l-Eser fi’n-Nassi ala’l-Eimmeti’l-İsney Aşar, Abdüllatîf el-Hüseynî el-Kûhkemerî el-Hoî, Kum: Bîdâr, h. 1401.
31. el-Hoî, es-Seyyid Ebu’l-Kâsım, Mu‘cemu’r-Ricâl, c. 2 ve 5, Beyrut: Medînetü’l-İlm, h. 1403/1983.
32. Dâiretulmaârif-i Bozorg-i İslâmî, c. 1, Seyyid Kâzım Mûsevî Bucneverdî’nin katkılarıyla, Tahran: Merkez-i Dâiretülmaârif-i Bozorg-i İslâmî, c. 2, 1369.
33. Dâverî, Rızâ, Vaz‘i Kunûni-i Tefekkür der Îrân, Tahran: Surûş, 1363.
34. Râsihî Necefî, Abbâs, Nevvâb-i Erba‘a ve Azamet-i Makâm-i Her Yek, ty., ay., 1366.
35. Rahîmlû, Yûsuf, Rûyeî ez Hâver-şenâsî ve Revişhâ-i İlmi-i Ân: Şark-şenâsî: Dâneşî bâ Ob‘âd-i Siyâsî ve Ticâretî, Negîn, sayı 86, Tîr 1351.
36. (eş-Şerîf) er-Razî, Ebu’l-Hasan Muhammed ibn el-Hasan, Hasâisu’l-Eimme; Hasâisu Emîri’l-mü’minîn, Muhammed Hâdî el-Emînî tahkiki ile, Meşhed: Bünyâd-i Pejûheşhâ-i İslâmî, h. 1406.
37. Rüknî, Muhammed Mehdî, Nişânî ez-İmâm-i Gâip: Bâznigerî ve Tahlîl-i Tevkî‘ât, Meşhed: Bünyâd-i Pejûheşhâ-i İslâmî, 1368.
38. es-Sübhânî, Cafer, Külliyâtun fî-İlmi’r-Ricâl, Kum: Merkez-i Müdîriyyet-i Havza-i İlmiye-i Kum, h. 1408/1366.
39. Sıbt ibn Cevzî, Tezkiratu’l-Havâs, Beyrut: Müessesetü Ehli’l-Beyt, ty.
40. Said, Edward, Şark-şenâsî: Şarkî ki Âferîde-i Garb Est, Asğar Askerî Hânkâhî ve Hâmid Fûlâdvend tercümesi, Tahran: Atâî, 1361. Bu kitap, Edward Said’in kitabının son bölümünün tercümesi olup kitabın tam metninden on yıl önce tercüme edilip basılmıştır.
41. __________________________________, Şark-şenâsî, Abdurrahîm Govâhî tercümesiyle, Tahran: Defter-i Neşr-i Ferheng-i İslâmî, 1371.
42. Şâyegân, Dâryûş, Henry Corbin: Âfâk-i Tefekkür-i Manevî der İslâm-i Îrânî, Bâkır Perhâm tercümesi, Tahran: İntişârât-i Âgâh, 1371.
43. Şerîatî, Ali, Felsefe-i İntizâr (İntizâr, Mezheb-i İtirâz), yy., ay., ty.
44. Şîrâzî, Seyyid Hasan, Kelimetü’l-İmâmi’l-Mehdî, Seyyid Hasan İftihârzâde tercümesi, Hüseyin Tâcirî’nin karşılaştırmaları ve tekmiliyle, Tahran: Âfâk, h. 1407.
45. Sâfî, Lütfullah, İntizâr: Âmil-i Mukâvemet ve Hareket, Kum: Şafak, ty.
46. ____________________________________, Maa’l-Hatîb fi-Hutûtihi’l-Arîza, Kum: Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, 1389.
47. ____________________________________, Müntehabu’l-Eseri fi’l-İmâmi’s-Sânî Aşar, Kum: Mektebetü’d-Dâverî, ty.
48. es-Sadr, Muhammed, Târîhu’l-Ğaybeti’s-Suğrâ, Beyrut: Dâru’t-Te‘ârufi li’l-Matbû‘ât, h. 1400/1980.
49. _____________________________________, Risâlet-i İslâmî der Asr-i Gaybet, Ali Alevî tercümesi, Tahran: Defter-i Tahkîkât ve İntişârât-i Bedr, ty.
50. _____________________________________, İmâm Mehdî, Hamâse-i ez Nûr, Kitâbhâne-i Bozorg-i İslâmî tercümesi, Tahran: Müessesetü’l-İmâmi’l-Mehdî, h. 1398.
51. ______________________________________, İnkılâb-i Mehdî ve Pendârhâ, Seyyid Ahmed Alemulhüdâ tercümesi, Tahran: Yâser, ty.
52. ______________________________________, Bahsun Havle’l-Mehdî, Hâmid Hanefî Dâvûd’un takdimi ile, Tahran: Mektebetü’n-Necâh, h. 1398/1978.
53. Sadûk, Muhammed ibn Ali, İ‘tikâdât, Seyyid Muhammed Ali ibn Seyyid Muhammed el-Hüseynî, Tahran: Nühzet-i Zenân-i Müselmân, 1361.
54. ______________________________________, Uyûnu Ahbâri’r-Rızâ (a.s.), Seyyid Mehdî el-Hüseynî el-Lâciverdî tahkiki ile, Kum: Dâru’l-İlm, 1377.
55. _____________________________________, Kemâlü’d-Dîn ve Tamâmu’n-Ni‘me, Ali Ekber Ğıfârî’nin tashihi ile, Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî et-Tâbi‘atü li-Cemâ‘ati’l-Müderrisîne bi-Kumi’l-Müşerrefe, h. 1405/1363.
56. Safâî, Seyyid Ahmed, Hişâm ibn el-Hakem: Mütekellim-i Ma‘rûf-i Karn-i Dovvom-i Hicrî, Tahran: Dâneşgâh-i Tahrân, 1342.
57. es-Saffâr el-Kummî, Ebû Cafer Muhammed ibn el-Hasan ibn Ferrûh, Basâiru’d-Derecât, Mîrzâ Muhsin Kûçe-bâğî et-Tebrîzî’nin tashihi ile, Kum: Mektebetü Âyeti’l-lâhi’l-Mer‘aşî, h. 1404.
58. et-Tabâtabâî, Seyyid Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fî-Tefsîri’l-Kur’ân, c. 9, Kum: Cemâ‘atü’l-Müderrisîn fî-Havzati’l-İlmiyye, ty.
59. _____________________________________, Şîa der İslâm, Kum: Defter-i İntişârât-i İslâmi-i Vâbeste be-Câmia-i Müderrisîn, 1367.
60. Tabersî, Ebû Ali el-Fadl ibn el-Hasan, İ‘lâmu’l-Verâ bi-A‘lâmi’l-Hüdâ, Ali Ekber Ğıfârî-sıfat’ın tashihi ile, Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1399.
61. ___________________________________, Mecma‘u’l-Beyân, c. 2, Kum: Mektebetü Âyeti’l-lâhi’l-Mer‘aşî en-Necefî, 1403.
62. Taberî, Ebû Cafer Muhammed ibn Cerîr, Târîhu’l-Ümemi ve’l-Mülûk, c. 4, büyük ulemadan bir grubun tashihi ile, Beyrut: Müessesetü’l-A‘lemî li’l-Matbû‘ât, h. 1403/1983.
63. __________________________________, Delâilü’l-İmâme, Kum: er-Razî, 1363.
64. Tûsî, Muhammed ibn el-Hasan, Uddetu’l-Usûl, c. 1, Muhammed Mehdî Necef, yy., Müessesetü Âli’l-Beyt, h. 1403/1983.
65. __________________________________, el-Ğaybe, Abdullah et-Tahrânî ve Ali Ahmed Nâsıh’ın tahkiki ile, Kum: Müessesetü’l-Ma‘ârifi’l-İslâmiyye, h. 1411.
66. __________________________________, el-Fihrist, Seyyid Muhammed Sâdık Bahrululûm’un tashihi ile, Kum: eş-Şerîfu’r-Razî, ty.
67. Tahrânî, Âğâ Bozorg, ez-Zerî‘atü ilâ Tesânîfi’ş-Şî‘a, c. 2, 16 ve 22, Ahmed Münzevî’nin tahkiki ile, Necef ve Tahran, ay., ty.
68. el-Abbâd, Abdülmuhsin bin Hamd, er-Reddu alâ Men Kezzebe bi’l-Ahâdîsi’s-Sahîhati’l-Vârideti fi’l-Mehdî, el-İmâmu’l-Mehdî inde Ehli’s-Sünne, c. 2, s. 437-495, Mehdî Fakîh İmâmi’nin çabalarıyla, İsfehân: Mektebetü Emîri’l-mü’minîne’l-Âmme, h. 1402.
69. el-Ukkâd, Abbâs Mahmûd, Mâ Yukâlu ani’l-İslâm, Kâhire: Mektebetü Dâri’l-Arûbe, ty.
70. el-Akîkî, Necîb, el-Müsteşrıkûn, c. 3, Kâhire: Dâru’l-Ma‘ârif, 1965.
71. el-Ğıfârî, Ali Ekber, Târîhu Tedvîni’l-Hadîs ve Kitâbetihi, Mikbâsu’l-Hidâye’nin özeti (birinci ek), s. 225-242, Tahran: Câmiatü’l-İmâmi’s-Sâdık, (Sadûk yayınevinin işbirliği ile), 1369.
72. Fâruk, Amr, el-Abbâsiyyûne’l-Evâil, c. 1, Beyrut: ay., (Bağdat Üniversitesi’nin yardımları ve izni ile), h. 1390.
73. Frye, Richard, Mîrâs-i Bâstâni-i Îrân, Mesut Recebniyâ tercümesi, Tahran: İntişârât-i İlmî ve Ferhengî, 1368.
74. el-Fakîh İmâmî, Mehdî, el-İmâmu’l-Mehdî inde Ehli’s-Sünne, c. 1 ve 2, İsfehân: Mektebetü’l-İmâmi’l-Emîri’l-mü’minîni’l-Âmme, h. 1402.
75. Felâtûrî, Abdülcevâd, Tahkîk-i Akâid ve Ulûm-i Şî‘î, Yâdnâme-i Allâme Emînî, Seyyid Cafer Şehîdî ve Muhammed Rızâ Hekîmî’nin çabalarıyla, s. 432-448, Tahran: Şirket-i Sihâmi-i İntişâr, 1352.
76. Feyz-i Kâşânî, el-Mevlâ Muhsin ibn Murtazâ, Nevâdiru’l-Ahbâr fî Mâ Yete‘allaku bi-Usûli’d-Dîn, Mehdî el-Ensârî el-Kummî’nin tahkiki ile, Tahran: Müessese-i Mütâlaât ve Tahkîkât-i İlmî ve Ferhengî, 1370.
77. Kâzımzâde Îrânşehr, Hüseyin, Şark-şenâsî ve Garb-şenâsî, Îrânşehr, 1922, s. 12-14.
78. Kuleynî, Muhammed ibn Yakûb, el-Usûlü mine’l-Kâfî, c. 1, Ali Ekber Ğıfârî’nin tashihi ile, Tahran: Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, h. 1388.
79. el-Kûfî, Ebu’l-Kâsım Furât ibn İbrahim ibn Furât, Muhammed el-Kâzım’ın tahkiki ile, Tahran: Müessesetü’t-Tab‘i ve’n-Neşri’t-Tâbi‘a, li-Vezâreti’s-Sekâfeti ve’l-İrşâd, h. 1410/1990.
80. Kohlberg, Etan, Kitâbhâne-i İbn Tâvûs ve Ahvâl ve Âsâr-i Û, Seyyid Ali Karâî ve Resûl Caferiyân’ın tercümesi ile, Kum: Kitâbhâne-i Umûmi-i Âyetullâhi’l-Uzmâ Mer‘aşî Necefî, 1371.
81. Keyhân, Ferheng-i Milli ve Fânûs-i Keşân-i İsti‘mâr, Negîn, sayı 86, Tîr, 1351, s. 13 ve 55.
82. Meclisî, Allâme Muhammed Bâkır, Bihâru’l-Envâru’l-Câmi‘ati li-Düreri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Athâr, c. 46, 51 ve 53, Beyrut: Müessesetü’l-Vefâ, h. 1403/1983.
83. (eş-Şerîf) Murtazâ, eş-Şâfî fi’l-İmâme, c. 4, Seyyid Abdüzzehrâ el-Hüseynî el-Hatîb’in tahkiki ve Seyyid Fâzıl el-Mîlânî’nin katkılarıyla, Kum: İsmâîlîyân, h. 1410/1368.
84. Murtazâ el-Âmilî, Cafer, el-Mehdiyye bi-Nazaratin Cedîde, Dirâsâtun ve Buhûsun fi’t-Târîh ve’l-İslâm, c. 1, s. 57-75, Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmi’t-Tâbi‘ati’l-Müderrisîn, h. 1409.
85. Mutahharî, Murtazâ, Kıyâm ve İnkılâb-i Mehdî ez Dîdgâh-i Felsee-i Târîh (Şehidin ilaveleriyle), yy., Sadrâ, h. 1398.
86. Mu‘cemu Ahâdîsi’l-İmâmi’l-Mehdî, c. 4, Eşrâf, Ali el-Kûrânî, Kum: Müessesetü’l-Ma‘ârifi’l-İslâmiyye, 1411.
87. (eş-Şeyh) el-Müfîd, Muhammed ibn Muhammed, el-İrşâdu fi-Ma‘rifeti Hüceci’l-lâhi ala’l-İbâd, Seyyid Hâşim Resûlî Mahallâtî tercümesi, Tahran: İlmiye-i İslâmiyye, ty.
88. _______________________________, el-Efsâhu fî-İmâmeti Emîri’l-Mü’minîn ve Yelîhi Îmânu Ebî Tâlib, Kum: Müessesetü’l-Bi‘se, h. 1412.
89. ________________________________, Tashîhu’l-İ‘tikâdi bi-Savâbi’l-İntikâd, Seyyid Hibetüddîn eş-Şehristânî, Kum: er-Razî, 1363.
90. _________________________________, İntikâd ve Pâsoh Pîrâmûn-i Gaybet-i Hazret-i Mehdî, Muhammed Bâkır Hâlisî tercümesi, Tahran: Râh-i İmâm, 1361.
91. _________________________________, el-Fusûlü’l-Aşera fi’l-Ğaybe (başka üç risalenin daha ilave edilmesiyle), Kum: Dâru’l-Kitâb, ty.
92. Muntezir, Hüseyin, Zihniyet-i Müsteşrıkîn ve Asâlet-i Mehdeviyyet, Tahran: Neşr-i Âfâk, h. 1403.
93. Mehdî, Muhsin, Felsefe-i Târîh-i İbn Haldûn, Mecîd Mesûdî tercümesi, Tahran: Bongâh Tercüme ve Neşr-i Kitâb, 1352.
94. Nâsırî, Riyâd Muhammed Habîb, el-Vâkıfiyye: Dirâsetun Tahlîliyye, c. 1 ve 2, Meşhed: el-Mu’temeru’l-Âlemî li’l-İmâmi’r-Rızâ (a.s), h. 1409
95. Nu‘mânî, Muhammed ibn İbrahim (İbn Ebî Zeyneb), el-Ğaybe, Ali Ekber Ğıfârî’nin tahkiki ile, Tahran: Mektebetü’s-Sadûk, ty.
96. Nevbahtî, Hasan ibn Musa, Firaku’ş-Şî‘a, Beyrut: Dâru’l-Edvâ, h. 1404.
97. Watt, Montgomery, Nokâtî ez Fihrist-i Şeyh Tûsî Merbût be- Devrân-i Evveliyye-i İmâmiyye, Seyyid Celâl Hüseynî Bedehşânî tercümesi, Yâdnâme-i Kongre-i Hezâre-i Şeyh Tûsî, c. 3, Muhammed Vâizzâde-i Horâsânî’nin çabalarıyla, s. 576-588, yy., ay., 1354.
98. Eliade, Mircea, Islamic Messianism, The Encyclopedia of Religion, v. 9, p. 477-481, New York: Macmillan Publishing Company, 1987.
99. “Mahdi”, A number of orrientalists, The Encyclopedia of Islam, New Edition, (EI²), v. 5, p. 1230-1238, Leiden: E. J. Brill Publishing, 1986.