ÖZEL: Abdülkerim Surûş'un Bilim Felsefesinin Eleştirisi ve Dinsel Bilimin Anlamı

ÖZEL: Abdülkerim Surûş'un Bilim Felsefesinin Eleştirisi ve Dinsel Bilimin Anlamı
"Auguste Comte’un dinin kaynağı hakkındaki teorisi, Freud ve William James’in tapınma olgusundaki farklı yorumları, Nikki R. Keddie ve Michel Foucault’un İran İslâm İnkılâbı hakkındaki görüşleri, Anthony Giddens’in yapılandırma kuramı; teorilerin felsefî temellerden ve inançlardan doğrudan etkilendiklerinin açık örnekleridirler."

 

 

 

DİNSEL BİLİM – I

 

SURÛŞ’UN BİLİM FELSEFESİNİN ELEŞTİRİSİ VE

DİNSEL BİLİMİN İMKÂNI[1]

 

SURÛŞ VE DİNSEL BİLİMİN ANLAMI

 

Kâsım Tarhân[2]

 

Kaynak: İ'tizâl-i Nov ve İlm-i Dînî (İntişârât-i Pejûheşgâh-i Ferheng ve Endişe-i İslâmî)

 

Çeviri: Aliye Söğüt

 

 

ÖZET

 

  Dinsel bilim meselesi, muhaliflerin ve muvafıkların ilgisini kendine çeken, günümüzün en önemli tartışmalarından biridir. Bu görüşün muhaliflerinden biri, Doktor Surûş’tur. O, bir taraftan mevzunun seçimiyle vd. ilgili olarak, derleme ve toplama aşamasında dünya görüşü, felsefe ve ideolojinin etkisinden dolayı, Müslüman toplumun kendine özgü bilimini kabul eder, ancak bu bilimin hüküm vermedeki etkisini inkâr eder. O, dinsel bilim iddiasını, dinî tefsir metinlerinden bilimsel önermeler istihraç etmek olarak anlamlandırmış ve bunu anlamsız bulmuştur.

 Surûş’un dinsel bilimin anlamı hakkındaki iddiası, birçok yönden kritik edilebilir:

 Anlambilimsel bakımdan o, dinsel bilim konusundaki tek yorumu (doğa ve insan bilimlerinin dinî metinlerden istinbat ve istihracı) dinsel bilime inananlara dayandırmış ve bunu problemli bularak dinsel bilimin inkârına yönelmiştir.

 Surûş’un bazı konularda dinsel bilim hakkındaki sözlerinin müphem olmasının yanı sıra, o bazen dinsel bir niteliği (sıfatı), nitelenene (mevsûfa) ait bir durum olarak telâkki edip dinsel bilimin inkârına fetvâ vermekte, bazen de bilimin çehresinin; değişen sorunlar ve ihtiyaçlarla – ki bunlar bilimin ve sanatın ortaya çıkmasında rol oynamışlardır – birlikte değiştiğinden dem vurmaktadır. Oysa prensip gereği, İslâmî değerlerin ve bilimlerin bir muhtevadaki ve konudaki etkisi kabul edilmeli; dinî bir nitelik de, nitelenenin (bilgilerin, bilimlerin) durumuna yönelik bir nitelik olarak telâkki edilmelidir.

 

Anahtar Kelimeler: Dinsel bilim, Surûş, insanî bilimler, deneysel bilimler, hüküm verme, dini tanımanın temelleri, bilimin/bilginin temelleri.

 

MUKADDİME

 

 Dinsel bilim konusunda muhtelif görüşler mevcuttur. Bu görüşleri olumsuz görüş ve olumlu görüş olmak üzere iki genel gruba ayırmak mümkündür. Birinci görüşü kabul edenlerden bazıları onun mümkün olmadığı, bazıları da matlup (arzu edilir) olmadığı konusunda ısrarcı olmuşlardır. Surûş, sunduğu birtakım delillerle birlikte dinsel bilimin mümkün olmadığına hükmeden düşünürler arasındadır. Bu tür bir yaklaşımın benimsenmesi, bu bağlamda tahakkuk eden tüm faaliyetleri abes ve beyhude olarak telâkki edebilir ve makro-bilimsel politikanın oluşturulmasında önemli bir rol oynayabilir. Bu nedenle olumsuz görüşün – ki Surûş bu öncülerin başını çekenlerdendir – bilincinde olmak ve bunun eleştirisini yapmak büyük bir önemi hâizdir.

 Surûş 1987-2010 yılları arasında dinsel bilimle ilgili pek çok demeçler vermiştir.

 1987 yılında Teferrüc-i Sun adlı kitabında dünya görüşünün, felsefenin ve ideolojinin hüküm vermedeki etkisini kabul etmiş, keşif ve derlemedeki etkisini de tasdik etmiştir. Aynı zamanda dinsel bilimi, Müslüman toplumun özel bilgisi olarak kabul etmiştir.

 1989 yılında Evsâf-i Pârsâyân adlı kitabında, aynı konuyu farklı ifadelerle dile getirmiş ve eğer dinsel bilimin bir anlamı varsa, bunun Müslümanlar tarafından üretilen bilgi anlamına geldiğini söylemiştir.

 Surûş’un dinsel bilim alanında söylediği en önemli söz, Sosyologlar Topluluğu’nda 24 Aralık 1994’te “İslâm ve İnsanî ve Sosyal Bilimler, Bilginin Dinîleştirilmesine Bir Eleştiri”[3] başlığıyla sunulan yazısında yer almaktadır. O, bilimin hedefinin dinî olabileceği, ancak bilime biçim veremeyeceğini ve bu meselenin Müslümanlar için sualler doğurabileceğini, ancak gayrımüslimler için herhangi bir sual konusu oluşturmayacağı hususunu açıklamak suretiyle, sorular açısından bilimin dinîleştirilmesini kabul etmiş, ancak “yargıyla” ilişkili olan cevabın dinî olmasını reddetmiştir.

  O, bu makalede, dinî bilimi, dinî metinlerden epistemolojik önermelerin istihraç edilmesi olarak anlamlandırmış, bu tür bir bilginin üretilmesini anlamsız ve mantıksız bulmuştur. Aynı zamanda bilimin-bilginin İslâmîleştirilmesinin, toplumumuzda [İran İslâm] İnkılâbı’ndan sonra öne çıkan bir konu olduğunu iddia etmiştir. Her ne kadar bilimi İslâmîleştirme serüveninin ülkemize ve toplumumuza has bir durum olmadığına dikkat çekse de, bu meseleyi tıpkı Hıristiyan dünyasında ve Sovyetler Birliği’nde bilimin skolastikleştirilmesi ve ideolojikleştirilmesi gibi değerlendirmiş, bu tutumun beraberinde talihsiz olayları meydana getirdiğini söylemiştir. Kezâ, bilimi dinîleştirmeyi amaçlayan kimseler cehâletleri ve bu meselenin tarihsel geçmişini bilmemeleri nedeniyle, tecrübe edilmiş bir hadiseyi sebepsiz yere yeniden yaşatmak istemektedirler.

 Surûş, bazı bilimsel konuların dinî konularla uzlaştırılabileceği fetvâsını verenleri ya da bilimsel konuları dinî metinlerin içinden çıkarmaya çalışan kimseleri, bilimi skolastikleştirme düşüncesinin öncüleri kabul etmektedir. O, bilimi skolastikleştirmeyi, bilim ve teoloji çatışmasının üçüncü merhalesi olarak görür.[4] Makalenin devamında dinî maksatlara ve bilimin skolastikleştirilmesine işaret etmekte; insanların kendi ekollerine olan kuvvetli inançları, ekollerini hak kabul etmeleri ve kişilerin kendi ekollerinin kapsamlı ve tam olduğuna dair telâkkileri olmak üzere üç etken zikretmektedir. Bu bağlamda eğer kişi kendi mektebinin, gereken her şeyi söylemiş kapsamlı bir ekol olduğuna inanırsa, insanî bilimler de dâhil olmak üzere, [tüm] bilimleri kendi ekolünden istihraç etmeye çalışacaktır.[5]

  Surûş yine 3 Mart 2010’da “Râz ve Nâz-i Ulûm-i İnsânî” adlı makalesinde geçmişteki sözlerini tekrar etmiş ve dinsel bilim iddiasında bulunanları eleştirerek bu ilmî gayretin, insanî bilimlerin naklîleştirilmesi amacıyla gerçekleştirildiği değerlendirmesinde bulunmuştur. O, naklî insanî bilimlerden kastının, kutsal metinlerin bağrından istihraç edilip, bireyin ve toplumunun durumunu daima doğru bir şekilde aktaran bilimler olduğunu söylemiştir.

  Bu makalede, insanî bilimleri dinîleştirme doğrultusunda çaba gösterenler eleştirilmiş, daha doğru bir ifadeyle saldırıların hedefi haline getirilmiştir. Allâme Cevâdî-i Âmulî gibi bir âlim, bir hadîsten, tarım biliminin dahi elde edilebileceği yönündeki düşüncesi ya da felsefenin insanî bilimlerin yerini alması konusundaki çabası nedeniyle kınanıp eleştirilebilmiştir.

  Surûş bu makalede bu bağlamda atılan adımları siyasî bulmuş ve şöyle söylemiştir:

İran’ın şu anki yöneticilerinin insanî bilimlere yönelik kötümser bakışının/suizannının birden çok sebebi vardır; bunlardan biri de, söz konusu bilimlerin seküler olmasıdır. Onlar insanî bilimlerin, bireyin ve toplumun durumunu tahlil ve açıklama bâbında, “Allah’ın iradesi”, “ruh” ve “dinin içkin öğretileri” gibi kavramların kullanılmasını beklemektedirler. Böyle yapmadıklarından dolayı yöneticilerin ve din âlimlerinin insafsız tutumuna maruz kalmaktadırlar.

Dinî hükümet; şerî siyaset ve naklî bilim istemektedir. Bu istek de seküler bilimle bağdaşmamaktadır. Meselenin sırrı şudur ki, İslâm Cumhuriyeti’nin rehberi; yerlileştirmenin, yani insanî bilimleri naklîleştirmenin öncüsü ve bayraktarı olmuştur.

  O, “Kabz ve Bast-ı Teorîk-i Şerîat” adlı kitabında kabul ettiği temellere göre “başka insanî bilimler” tesis etmenin ve bunu da kutsal metinlerden istihraç etmenin, hatta insanî bilimlerin temellerinin Kur’ân’dan elde edilmesinin, sadece seküler insanî bilimlerle mümkün olabileceğini söylemiş ve bu konu hakkında şunları söylemiştir:

Seküler insanî bilimlerin ulaştığı sonuçlar kesinlikle beyhude ve işlevsiz değildir. Bunlar dinsel bilimin kilitlerini açmada, kaçınılmaz bir altın anahtar görevini üstlenmiştir.[6]

 

  1 – SURÛŞ’A GÖRE DİNSEL BİLİMİN KAYNAKLARI

 

  Söylenenlerden anlaşılan odur ki; Surûş, bilimi dinselleştirmeyi, daha önceki konferanslarında ve makalelerinde kabul etmiş idi. Buna göre onun, dinsel bilimin hangi anlamını inkâr ettiğine bakılmalıdır. Acaba bu, bir fikir değişimi midir?

 

1 – 1 DİNSEL BİLİMİN MAKÛL ANLAMLARI

 

  Surûş’un söyleşilerinden ve yazdıklarından, onun, dinsel bilimin aşağıdaki anlamlarını kabul ettiği anlaşılmaktadır.

 

1 – 1 – 1 KONU BAKIMINDAN DİNÎLEŞTİRME

 

  Doğa bilimlerinin ve insanî bilimlerin konularının farklılığı bahsinde, bazıları insanların doğal olguların aksine çevreden ve toplumdan etkilendiklerine inanmış ve bu durumun, Müslüman ile Müslüman olmayan bir kimse arasındaki incelemelerin ciddi farklılıklar doğuracağını düşünmüştür. Yani insanî bilimler sabit ve tek bir konuyu ele almazlar. Tıpkı karbon hakkındaki bir araştırmadan, fosfor hakkında bir bilgiye ulaşılamayacağı gibi, Batılı insanla ilgili bir araştırmadan da diğer insanların davranışlarını anlama hususunda fayda sağlayacak bir bilgiye ulaşılamaz. Buna göre; konunun değişimi ve Müslüman insanın merkeze alınması bakımından, bu anlamdaki bir dinsel bilim kabul edilebilir olup, onu (dinsel bilimi) Müslüman insan üzerinde araştırma yapan bir bilim olarak tanımlamak mümkündür.

 Surûş, 1987’de basılan Teferrüc-i Sun kitabında, bu derece bir farklılığı kabul etmesine rağmen; İslâm toplumunda tesis edilebileceğine inandığı antropoloji, sosyoloji ve psikoloji v.d bilimlerin, İslâm dışı bir toplumda tesis edilebilen şeklinden kesinlikle farklı olacağını belirtmektedir.[7] Aynı zamanda bu görüşe yönelik hususları da şöyle açıklamaktadır:

  1. Bu problemi kabul etmek, insanî bilimlerin temellerini zayıflatmaz; bilakis onları sınırlandırır ya da her topluma özgü çok sayıda insanî bilimlere dönüştürür.
  2. İnsanlar ve toplumlar, her ne kadar birbirlerinden farklı olsalar da, bu farklılık tözsel/cevherî değildir; çünkü insanlar tek bir hüviyete ve fıtrata sahiptirler.[8]
  3. Dünya görüşü, felsefe ve kültür vd. [bilginin] değerlendirilip yargılanmasında değil, toplanmasında ve üretilmesinde etkilidir.

Bilginin iki bağlamı söz konusudur: Keşif/toplama bağlamı (context of discovery) ve yargılama bağlamı (context of justification). Keşif ve toplama bağlamında araştırmacı, yalnızca bir avcı olup, kabul ya da reddetme düşüncesi taşımaz. Tıpkı ölü ve diri balıklarla kurbağaları bir arada ele geçiren balık ağı gibi. Yargılama bağlamında ise, elde ettiğimiz şeylerin hangilerini kabul edip hangilerini edemeyeceğimizi birtakım kıstaslarla teşhis ederiz. Bilimler; araştırmacıların/bilim insanının ideolojilerinden, dünya görüşlerinden, bireysel çevre ve kültüründen etkilenip beslenmektedir (Keşif/toplama bağlamı). Diğer taraftan nesnel ve deneyseldirler (Yargılama bağlamı). Bu ikisi birbirini olumsuzlamaz. Yani önermelerin bilimselleşmesi için, keşif bağlamında değil, yalnızca yargılama bağlamında deneysel bilimlere ihtiyaç vardır.[9] Diğer bir deyişle, deneysel bilgi, duyusal deneyimin ve bilimin üretiminde temel ve kendine özgü bir rolünün olması demek değildir (işte burası pozitivistlerin yanıldığı noktadır); bilakis deneysel bilgi, doğruluğuna veya yanlışlığına deney aracılığıyla hükmedilen bilgidir. Bilimin üretilmesi bağlamına, her faktörün ve her unsurun dâhil olmasına izin verilmiştir. Hatta yalnızca izin verilmiş olmakla da kalmayıp, gerçekte ve haddizâtında hem doğa bilimlerine hem de insanî bilimlere müdahil olmakta ve onları etkilemektedir. Örneğin insanın iki boyutluluğu, yani nefs ve bedene sahip olduğu ilkesi, her ne kadar ispatı ya da reddi itibariyle başka bir bilimin değil, felsefenin kapsamına girse de, onu kabul ya da reddetmenin davranışsal-deneysel bilimlerin çehresini değiştireceğinden kuşku duyulamaz. Ancak bu rol, bilimin üretilmesi ve elde edilmesi bağlamında olup, kendisinde bilimin tarafsız bir nitelikte olduğu “deneyin yargılanması bağlamında” değildir.[10]

  1. İdeolojinin (varsayımlar, değerler, sözleşmeler, gelenekler vd.) bilim üzerindeki rolü konusunda şunları söylemek gerekir: İlk olarak; bilimin özel bir değer için meydana gelmesi mümkündür; ancak bilimin kendisi, değerlerle boğulmamalıdır. İnsanî bilimler her ne kadar, kendilerini meydana getirenlerin değerlerine tâbi olsa da, bu bağlılık mantıken, değerlerin yaratıcılarının bilimin bağlamına nüfûz etmelerini gerektirmez. Mantıksal olarak da bilgi, değerden ayrıdır. Nitelemeler ise mükellefiyet doğurmazlar. Faraziyeler (varsayımlar), farzlardan (zorunluluklardan) farklıdırlar.[11] İkinci olarak, bilginin çeşitli toplumlarda farklı yönlere gitmesinin sırrı, bu toplumların sorunlarının farklı olmasıdır. İdeolojiler de hem sorunları açıklayıcı hem de çözüm bulmayı teşvik edicidir. Nitekim İslâm toplumlarının doğa bilimlerinin de diğer toplumlarınkinden farklı olması mümkündür. Aynı anda sorunun çözümünü de bilimsel yolla aramaktadırlar. Yani tüm deneysel bilgiler, deneysel bilgi olarak kalır. İdeolojik talimatların etkisinde kalarak değişen şeyler; grupların hassasiyetleri, kapsamları, sorunları ve çıkmazlarıdır.[12]

 Sonuç olarak o, İslâmî mevzuâta ve Müslüman toplumun ihtiyaçlarına göre şekillenen bilimin dinîleştirilmesini kabul etmekte; ancak bu tesirin, bilginin elde edilmesi ve keşfedilmesi aşamalarında söz konusu olduğunu söylemektedir. O, 24 Aralık 1994 tarihli “İslâm ve İnsanî ve Sosyal Bilimler, Bilginin Dinîleştirilmesine Bir Eleştiri” adlı makalesinde tam olarak bu temeller üzerine; konudaki farklılığın Müslümanlar ve gayrı müslimler tarafından üretilen bilginin birliğini ve bütünselliğini yok edemeyeceğini, skolastik ya da skolastik olmayan bir bilgiye yol açmayacağını iddia etmektedir. Zira ne insanî bilimlerin konusu olan insanın iki hüviyeti ve iki zâtî avârızı[13] vardır ne de kapsamlı bir niteliğe sahip olan bilimin, mahiyeti/özü itibariyle böyle bir gerekliliği temin edebilmesi söz konusudur.[14]

 

1 – 1 – 2  CEVAPLAR DEĞİL SORULAR AÇISINDAN DİNÎLEŞTİRME

 

  Surûş’un bakış açısından, Teferrüc-i Sun ekseninde nakledilenlerin, onun “İslâm ve İnsanî ve Sosyal Bilimler, Bilginin Dinîleştirilmesine Bir Eleştiri” adlı makalesinde başka bir şekilde açıklanmış olduğuna değindik. O, bu makalede bilim ile ekol arasında mantıksal bir bağ kurmuş; konu, yöntem ve hedef bakımından dinsel bilimi inkâr etmiştir. Aynı zamanda bilim ile ekol arasındaki tarihsel ilişkiyi de incelemiştir.

  O, ispat ve tarihsel gerçeklik bağlamında, bilimlerin hem sorular hem de cevaplarda tıpkı bir bebek ya da çocuk gibi adım adım ve aşama aşama ilerlediğine inanmaktadır. Fakat sorular ve cevaplar arasındaki ilişkinin türü, bilime akıcı, tarihsel bir birlik katmaktadır. Bilimler, tarih boyunca, oluşumlarında bu şekilde ilerlemiş değildir. Bir fert ya da grup bir bilim için, bir konu, yöntem ve amaç belirlememiş ve bilimi [bu şekilde] tesis etmemiştir. Bilakis bilimler gayrı ihtiyârî bir surette şekillenmişlerdir. Başlangıçta müphem sorular gündeme gelmiş, hatta bunların hangi bilimle bağlantılı oldukları teşhis edilememiştir. Zamanla belirli bir yöntem ve müşahhas bir hüviyete kavuşmuş, yeni bir bilim olarak tahakkuk etmiştir.

  Eğer bir kimse, soru’nun oluşturulmasında, özel bir boyutu dikkate alır ve onun için belirli sorular tasarlarsa, bu sorular esasınca meydana gelen bir bilim, başka soruları ve düşünceleri olan bir toplulu[luğun meydana getirdiği [aynı] bilimden] soruları yönünden farklı olacaktır. Nitekim bilimler, farklı soruları bakımından skolastik olabilir veya olmayabilirler. Ancak bilimlerin İslâmî ya da gayrı İslâmî olmasının ve skolastik ya da skolastik olmamasının cevap bağlamında bir anlamı yoktur. Çünkü cevaplar, ekolden bağımsız olan hakikatleri beyan eder. Bir bilimin bilim olması, yalnızca sorularla olmaz, bilakis cevapları da dikkate almak gerekir. Esas itibariyle bilimin gerçek hüviyeti, cevaplardır. Cevaplarda, her sorunun birden fazla cevabı olduğundan, skolastik olmasının veya olmamasının bir anlamı yoktur. Buna ilaveten, her keyfî yöntemle her soruya cevap verilemez. Bizim doğru cevabı bulabilmemiz için belli bir yönteme ihtiyacımız vardır. Bağımsız bir bilim, ancak bu şekilde ortaya çıkabilir. Dolayısıyla keşif bağlamındaki sorular, her ne kadar ekollerin tesiri altında ise de, bilimler yargı bağlamında skolastik değillerdir.[15]

  Sonuç itibariyle onun, bilimin sosyal bir hüviyete sahip olduğunu kabul ettiği ve bilimsel olmanın ölçütünün, yargılama bağlamında deneysel yöntemden faydalanmak olduğuna inandığı dikkate alındığında, cevapların dinî olmasını ve netice itibariyle bilimin dinî olmasını anlamsız bulduğu görülecektir. Her ne kadar, sorular bakımından dinî olmasını kabul etse de, bilimin yalnızca sorularla oluşmadığını, bilakis [hem] soruları [hem de] cevapları şâmil olduğuna inanmaktadır.

 

1 – 1 – 3  DİNSEL BİLİMİN İSLÂM KÜLTÜRÜNDE BİLİMSEL YÖNTEM ANLAMINA GELMESİ

 

  Surûş, 1989 yılındaki bir makalesinde İslâm sanatı hakkında şunları yazmıştır:

İslâm sanatı; mukayyed, dinî değerlere bağlı ve dinî maarife vâkıf Müslüman bir kimsenin sanatıdır, hepsi bu. Böyle bir sanatçıdan her ne husûle gelirse, İslâmî sanattır. İslâmî sanat bundan başkası değildir. Evet, kendine özgü tanımıyla İslâm fıkhı, vahyin kaynağından ulaşmıştır. Ancak bu anlamıyla bir İslâmî sanatımız mevcut değildir. Bizim İslâmî bir uygarlığımız ve İslâmî bir kültürümüz var. Müslümanlar geçmişte, bir medeniyet ve kültür inşa ettiler. Bilimler ve sanatlar bu uygarlığın gölgesinde vücûda geldi, gelişti ve ilerledi. Bunlara niçin “İslâmî” diyoruz? Çünkü bunların belirgin tek bir özelliğinden başka bir şeyleri yoktur; o da Müslümanlar tarafından üretilmiş olmalarıdır. Dinî bilgilere vâkıf olan ve dinî değerlere bağlı olan Müslümanlar… İslâmî ilimler, İslâmî maarife hâkim ve İslâmî değerlere bağlı Müslümanların elinde gelişmiştir. Hepsi bu kadar. Fıkıh, tefsir ve ahlâkı (ki bunlar vahiy metninden ve dinî maariften alınmışlardır) saymazsak, “İslâmî” olarak adlandırabileceğimiz hiçbir ilmimiz yoktur. Hendese (geometri), fizik gibi bilimlerin İslâmî olması bir anlam taşıyorsa, bu da onların ancak Müslümanların ihtiyarında gelişmiş olmalarındandır. İslâm felsefesinin de anlamı aynıdır; yani Müslüman filozofların felsefesi.

O, devamında şunları söylemiştir:

Toplumumuzda insanî bilimlere karşı oluşan hassasiyet/tepki, bazılarını insanî- İslâmî bilimleri üretmeye zorlamıştır. Yani tıpkı fıkıhta olduğu gibi onu da İslâmî maariften istihraç etmelidirler. Bu, henüz kimsenin nasibi olmamıştır. Bunun anlamı; İslâmî bir geometrimizin ve fiziğimizin olmadığı gibi İslâmî psikolojimizin de olmamasıdır ve yine İslâmî bir geometrimizin olduğu gibi, İslâmî bir sosyolojimizin de olmasıdır. Bunun nedeni de şudur: Bu tür fertlerin hassasiyetleri, Müslüman olmayan bir ferdin hassasiyetinden farklıdır. Bunların çözmek istedikleri düğümler, başkalarının çözmek istedikleri düğümlerden farklıdır. Sorunları ve hedefleri diğerlerinden farklıdır; ancak yöntemleri tabii ki birdir ve bunun olmaması mümkün değildir. Bizim önerimiz; insanî bilimleri bilen Müslüman âlimlerimizin, ruhlarının her ikisiyle de yoğrulması için İslâmî maarifi öğrenmeleridir. O vakit bunlar her ne üretirse, bu, İslâmî hassasiyetlerle vücûda getirilmiş insanî bilimler olacaktır. Bu da yalnızca üniversitelerde gerçekleştirilebilir.[16]

 

1 – 1 – 4 HEDEF BAKIMINDAN DİNÎLEŞTİRME

 

 Surûş, bilimleri, tek bir konusu olan ve tek bir konusu olmayan bilimler olmak üzere ikiye ayırır. Birliği, gâyesi olan fıkıh usûlü gibi ikinci grup ilimler için, hedefin İslâmî olduğu tasavvur edilir. Bu sebeple [burada] dinsel bilimden söz edilebilir. Aynı şekilde tıp biliminde, bir doktorun Müslüman bir şahsın tedavisi için bu bilgilerden faydalanıyor olmasını dikkate alarak, onu İslâmî tıp olarak adlandırmamız mümkündür. Bununla birlikte o, bu anlamın bilimi şekillendirmediğine inanmaktadır. Öte yandan, bilimin “konusuz” olması şu anlama gelmektedir: Histoloji, fizyoloji ve mikrobiyoloji gibi bilimlerin her birinin belirli bir konusu olup, burada İslâmî ya da gayrı İslâmî olmanın bir anlamı yoktur. Bunlar kendisinden istifade edilmek üzere doktor tarafından bir araya getirilirler.[17] Dolayısıyla bu tür bilimlerin konu bakımından İslâmî olup olmamalarının bir önemi yoktur. İslâmî olma yalnızca hedef açısındandır. Zira hedef, bilimi şekillendirici bir unsur değildir ve bilimin anlamını gerçek anlamda dinî kılmaz.

 

1 – 2  DİNSEL BİLGİNİN MAKÛL OLMAYAN ANLAMI

 

 Belirtildiği üzere, Surûş bu yıllarda, dinin yalnızca keşif bağlamında tesirli olup, konu ve hedef üzerindeki etkisinden dolayı bilimin çehresini değiştirebileceği; ancak yargılama bağlamıyla ilişkili olan cevabın dinî olmasının kabul edilemeyeceği yönündeki görüşlerini daima tekrar etmiştir. Bu yıllarda o, bilimin dinselleşip skolastikleşmesinin, bilimsel önermelerin dinî metinlerden istihraç edilerek açıklanması anlamında olduğunu ve bunu anlamsız bulduğunu söylemiştir. Esas aldığı bu temellere göre, böyle bir bilimin üretilmesini makûl bulmamaktadır. Bu, 2010 yılında kaleme aldığı “Râz ve Nâz-i Ulûm-i İnsânî” adlı makalesinde, başka bir ifadeyle açıklayıp reddettiği anlamdır.

 Onun, bu anlamın makûl olmadığı ve “dinsel bilim” ifadesinin paradoksal olduğu konusunda niçin ısrar ettiği, önceki bahislerden az çok anlaşılmaktadır. Aynı zamanda, bu bahse girmek, geniş bir yer gerektireceğinden, “Surûş’un Dinsel Bilimi İnkârının Temelleri” başlıklı ayrı bir makalede, dinsel bilim konusundaki bu telâkkinin temelleri ve delilleri ele alınıp eleştirilmiştir.

 Sonuç itibariyle, iyimser bir perspektiften bakıldığında, belki de rafine edilmiş, seçici bir bakışı Surûş’a nispet etmek mümkün olabilir. O, “Batılılar, Konuların/Meselelerin İyiliği, Kötülüğü ve Boyutları” adlı makalesinde Batı kültürü ve medeniyetine karşı rafine edici ve seçici bir yaklaşımı (İyinin kötüden seçilmesi/ayırt edilmesi, Batı’yı ne tamamen bir kenara itmeli ne de her şeylerini almalı) benimsemiştir.[18] Burada Batı medeniyeti konusunda seçici bir yaklaşıma yönelmenin, Batı’nın bilimlerine karşı seçici bir yaklaşımı gerektirmeyeceği söylenebilir. Bu görüş kabul edilemez. Zira bilim, kültür ve medeniyetin bileşenlerinden biridir. Surûş, sorular ve yönelimler bölümünde, Batılı bilimi eksik bulmuştur. Bu durumda onun, en azından bu bölüm için, seçici yaklaşımı benimsemekten başka çaresi yoktur. O şöyle söylemiştir:

Bu bilimler aydınlık getirmezler de karanlık olurlarsa… Onlara bilim adını koymak câiz olmaz… Batmış Batı’daki bilimin, doğmuş/ışımış/aydınlık İslâm’ın biliminden farkı budur. Onlar bilimin cismi ve cismin bilimiyle yetinirken, bizler ilmin gözüyle ve gözün ilmiyle düşünürüz.[19]

  O, yukarıdaki ifadelerinden daha açık bir şekilde, şunları söylemiştir: “Evet, Batı’dan gelen her şey, o diyarın cüz’î ve incelikli, edebî ve geleneksel, teknik ve bilimsel, düşünsel ve felsefî bir parçasıdır. Ancak Batı’nın şeytanî ruhunun (o korkunç mahlûkun), oraya ait her eserin ve her düşüncenin bünyesine sızıp nüfûz ettiğini, bundan dolayı onun bir parçasını aldığımızda [şeytanî] ruhunu da alabileceğimizi düşünmememiz gerekir… Sözümüzün özü şudur ki; bir bütün ya da bütünden bir fert mesabesinde olan bir Batı mevcut değildir.”[20]

 

2 – SURÛŞ’UN GÖRÜŞÜNÜN ELEŞTİRİSİ

 

 Surûş’un dinsel bilgiye yönelik anlambilimsel telâkkisini eleştirmeden önce şu hatırlatmaları yapmak faydalı olacaktır:

 Birinci Nokta: Bu makalenin ekseni, her ne kadar dinsel bilim düşüncesinin açıklanması ve genişletilmesi konusundaki sâiklere yönelik değilse de – bu meselenin başka bir zaman incelenmesi gerekir – yine de özetle belirtilecek olursa bu maksatları epistemolojik, ahlâkî ve dinî olmak üzere üçe ayırmak mümkündür:

  1. Bilimin epistemolojik açıdan eksiklikleri mevcuttur. Modern bilimin epistemolojik eksikliğini iki şekilde açıklamak mümkündür:
  1. Minimum (Metafiziksel Eksiklik): Modern bilim, metafiziksel temellere dayanmaktan yoksundur. Sonuçta, maddî dünyayla sınırlı olan bulguları güvenilir dahi olsa, delâlet ettiği diğer şeyler, madde âleminin de ötesindeki âlemlere işaret eder. Yani modern bilim insanlarının metafiziksel genellemeleri doğru değildir.[21]
  2. Maximum: Bazıları, modern bilimin eksikliğinin fizikötesi ile sınırlı olmadığına inanmış, hatta modern bilimin bulgularının maddî dünyaya ıtlakını dahi sorunlu bulmuştur. Çünkü üstün âlemler, madde âlemi üzerinde anbean faal bir etkiye sahiptir. Maddî dünya gerçekliğin en alt yapısıdır.[22]

  Buna ilaveten bilim, gerçekliğin boyutlarını idrak etmenin en iyi şeklidir. Ancak doğal bir gerçekliğin tüm boyutlarını anlamak ve [ondaki] doğal iç etkenlerin tamamını kuşatmak mümkün olsa bile, genellikle buna ulaşılması zordur. Bu açıdan dinsel bilimin bazı konularda bu eksikliği bertaraf etmesi, gerçekliğin diğer boyutlarını ve olgulara müdahil olan doğal etkenlerin bir kısmını – deneysel bilimlerin bilim insanlarına gizli kalmış – ortaya çıkarması mümkündür.[23]

  1. Ahlâkî Motivasyon: Bilim kendi içinde, bilimsel araştırmalara yol gösterecek ve bilimin bulgularından faydalanmaya yön verecek bir unsurdan yoksundur. Bazıları, bilimin faaliyetlerinin belli bir ahlâkî kabulle (insan merkezlilik, doğayla düşmanca bir ilişki vd.) ilişkili olduğuna ve bu eksikliğin din ile giderilebileceğine inanmaktadır.
  2. Dinsel Motivasyon: Dindar düşünürler, aklın kazanımları konusunda, din ile aklın çatışmalarına daima çözüm bulmak durumunda kalmışlardır. Bilim ile din arasındaki çatışma iki şekilde tasavvur edilebilir:
  1. Betimlemeli ve Açıklayıcı Önermeler Arasında Çatışma: Dinsel bilim konusunu ortaya çıkaranların hedefleri, modern bilimlerin asılsız iddiaları karşısında dinsel öğretileri müdafaa etmekten başka bir şey değildi.[24]

 Buna göre Surûş’un, dinsel bilimin ortaya çıkış sebepleri hakkında söylediklerinin eksik olduğu anlaşılmaktadır.

 Hiç kuşkusuz insanî bilimler, sekülerdir. Bu bilimlerin yıllar süren olumsuz etkileri nedeniyle, 1988 olayları öncesinde İmâm Humeynî (r.a) tarafından, insanî bilimlerin[25] insanî-İslâmî bilimlere dönüştürülmesi ve [bu şekilde] tedvin ve tedris edilmesi zarûrî sayılmıştır.[26]

 Yüce Rehberlik Makamı’nın; maddî temeller üzerine bina edilmiş genel-geçer insanî bilimlerin[27] ilâhî değerlerden yoksun[28] ve bu bilimlerdeki teorilerin İslâmî İran’da işlevsiz/geçersiz[29] olduğu yönündeki eleştirileri de, insanî bilimlere yöneltilmiş temel eleştiriler arasında yer alır. Bundan dolayı araştırmacılardan; Kur’ânî temellerden ve insanî bilimlerin bazı gelişmelerinden faydalanarak, insanî bilimlerden yüksek ve sağlam bir binanın oluşturulmasını istemiştir.[30]

 Bu esaslara göre, insanî bilimlerin temel rolüne ve mevcut durumuna yöneltilen eleştiriler, bu bilimlerin dönüşümünü zorunlu kılmaktadır. Bu değişim ve dönüşümün arzu edilen şekli; insanî bilimlerin ihyâsı, seküler düşünce temellerinden arındırılması, içsel dokusuna imânın/inancın aşılanması, ülkenin ihtiyaçları ve ahlâkî değerleri doğrultusunda bu bilimlerden bir istihraç faaliyetinin gerçekleştirilmesidir.[31]

 Dolayısıyla burada belirtilmek istenen; insanî ve deneysel bilimlere yönelik atıllık/işlevsizlik ithamı veya acımasız bir tenkit değil, insanî bilimlerin oluşturulması sürecinde dine karşı niçin bir acımasızlık/kayıtsızlık sergilendiğidir. Hatta Maximum [bu tutum daha sonra açıklanacaktır] bir tutumu benimseyen Âyetullah Cevâdî-i Âmulî’nin düşüncelerine göre hedef, deneysel bir insanî bilim yerine naklî bir insanî bilim inşa etmek değildir. Zira o, kat‘î olması durumunda deneysel bilimlerin sonuçlarını da dinsel bilgi saymaktadır.

  İkinci husus; Surûş’un dinsel bilime yönelik yaklaşımı, bilimcilik akımından ve dinsel temellerden kaynaklanmıştır. Bilimin kolektif bir hüviyetinin olması ve bilimin bilim olmasının, onun deneysel yöntemiyle mümkün olabileceği, keşif bağlamı ile yargılama bağlamı arasında bir fark gözetilmesinin gereği, bilimin oluşma sürecinin (bilim ile ekol arasındaki tarihsel ilişki) istemsiz ve kendiliğinden olduğu, epistemolojik açıdan dinsel bilginin seküler insanî bilimlerin temellerine dayalı olduğu vd. yönündeki kabuller, Surûş’un bu bahiste kendisine dayandığı temellerden olup, ayrı bir çalışmada ele alınmıştır. Ancak burada Surûş’un bilimci temellerinin hatırlatılması gerekir: O, bilimin hakikati konusunda önerdiği modeli, İslâmî kaynaklarda bilim için zikredilen nitelikler ve özellikler bakımından, bir “nur modeli” olarak görmüştür. Söz konusu modelin, yol gösterici olma gibi özellikleri mevcuttur. O, İslâm dini açısından, bilimin ilâhî bir yöne sahip olması gerektiğini söylemektedir. Bilim ya fayda ya da zarar vericidir. Üniversitelerde zararlı bilimin değil, faydalı bilimin tedris edilmesi gerekir. Bilgi; bilenleri, ilâhî haşyete, hidayete, hilme, sükûta ve Peygamberî bir verasete yönlendirmelidir.[32]

 Şimdi sorumuz şudur: O, bu bahislerin ve dinî öğretilerin, dinsel bilimle intibakından niçin faydalanmamıştır? Bizzat kendisinin itirafına göre, eğer Batı’da ortaya çıkan bilimler, bu özelliklerden yoksun ise, dinsel bilim teorisi nasıl önemsiz bir konu olarak algılanıp bir kenara itilebilir? Bu durumda üniversitelerin İslâmîleştirilmesi için, dinsel bilim konusunda kabul edilen bu anlam dikkate alınarak niçin birtakım kriterler ve çözüm yolları sunulmasın ve Kur’ân ve Sünnet’ten istihraç edilmiş deneysel ve insanî bilimler kabul edilmesin?

  Açıklanan bu iki hususun yardımıyla, Surûş’un dinsel bilim konusundaki telâkkisine yönelik olarak aşağıdaki maddeler mülâhaza edilecektir:

 

2 – 1 DİNSEL BİLGİNİN MERTEBELERE SAHİP OLMASI

 

  Surûş’un dinsel bilim telâkkisinin, Kur’ân’dan ve Sünnet’ten istihraç edilmiş bir bilim demek olduğu ve dinsel bilimi bu esasa göre reddettiği beyan edilmişti.

  Eskiden beri, “dinsel bilim” ıstılahının en az net iki kullanımı söz konusu olmuştur:

  1. Dinsel önermeleri inceleyen ve açıklayan ilimler; örneğin dinî inançları dinî metinlerden istihraç edip bunları açıklayan kelâm ilmi; Allah’ın ve velîlerinin maksadını dinsel metinlerdeki ifadelerden istinbat ederek sunan tefsir, hadîs ve fıkıh ilmi bu ilimlerden sayılır.
  2. Bu açıklamalara ilaveten, temellerin ıslahına, tefsir ve içtihadın temellerine yönelen ilimler de mevcuttur.[33]

 Şehit Mutahharî, İslâmî ilimlerle kastedilenin hangi ilimler olduğu sorusuna verdiği cevapta, İslâmî ilimleri birkaç şekilde tanımlamanın mümkün olduğunu ve konunun da bu tanımlara göre farklı olacağını söylemiştir:

  1. Konusu ve meseleleri, İslâm’ın usûlü veya fürû‘u olan ilimler ya da İslâm’ın usûlünün ya da fürû‘unun kendilerine dayanarak ispatlandığı ilimler; yani Kur’ân ve Sünnet. Kırâat, tefsir, hadîs, naklî kelâm, fıkıh ve naklî ahlâk gibi ilimler buna örnektir.
  2. Bu ilimler, yukarıda zikredilen ilimlerin mukaddimeleridir. Arap dili ve edebiyatı (sarf, nahiv, me‘ânî, beyân, bedî‘ v.d), aklî kelâm, aklî ahlâk, ilâhî hikmet, mantık, fıkıh usulü, ricâl ve dirâye ilimleri buna örnektir.
  3. İslâm’ın vaciplerinin bir parçası olan, yani tahsilleri vâcib-i kifâyî olarak tüm Müslümanlara farz olan ilimlerdir.  
  4. İslâm kültür havzasında ortaya çıkıp gelişen ilimler. Nitekim İslâm’a göre bu ilimler vacip ve gerekli olabilir ya da olmayabilir. Veya İslâm’a göre bu ilimler yasak olup olmayabilir. Her hâlükârda İslâm toplumunda ve Müslümanlar arasında bir şekilde ilerlemiştir. Astrolojik astronomi (matematiksel astronomi değil) ve diğer bazı ilimler buna örnek verilebilir.

 Öyle anlaşılıyor ki o, üçüncü ıstılaha, yani işlevsel yaklaşıma daha yakındır. Ona göre, İslâm toplumu için faydalı, zorunlu ve İslâmî uygarlığın inşasında işlevi olan her ilim/bilim, dinîdir.[34]

 İlmiye Havzaları’nın düşünce tarihinde dinsel bilimin ilk iki anlamının revaç bulduğu inkâr edilemez. Hatta bazı durumlarda, bazı Müslüman düşünürler arasında bu anlamlar geliştirilmiş, doğa bilimleri ve insanî bilimlere de tatbik edilmiştir. Onlar modern bilimleri Kur’ân’dan ve Sünnet’ten istihraç etmeyi amaçlamışlardır.

  Allâme Cevâdî-i Âmulî gibi âlimlerin bulunduğu diğer bir grup da şu düşünceyi benimsemektedir: İlk olarak; genel ilkeler, esaslar, insanî bilimlerin ve doğa bilimlerinin ayrıntıları, tıpkı kelâm, fıkıh, ahlâk ilimlerinin genel ilkeleri ve esaslarında olduğu gibi, dinî metinlerde mevcuttur. İçtihat/istinbat yoluyla, genel ilkelerden ve esaslardan bu ayrıntıları ve fürû‘âtı elde etmek mümkündür. İkinci olarak; akıl, tıpkı nakil gibi dinin ispat [etme] kaynaklarından biri sayılmaktadır.

  O, dinsel metinlerde, maddî konulara yönelik kat‘î anlamların/delâletlerin fazla olmadığına ve zannî delâletlerde de, deneysel hükümlere bir muhalefet olamayacağına inanmaktadır. Tıpkı dinde, hakkında hiçbir zannî ya da kat‘î beyânın mevcut olmadığı diğer konularda olduğu gibi, burada da hüküm verme ölçütü olarak deneysel yönteme başvurulmasında bir sakınca yoktur.[35]

 Maximum bakış açısında yer alan bu tür görüşler; dinsel öğretilerin, deneysel bilimin bünyesinde, - yani onun varsayımlarında ve teorilerinde - yer alabileceğini, böylece dinin, dinsel bilimi etkileyebileceğini en üst seviyede tasavvur etmektedir. Bu görüşü benimseyenlerin büyük bir bölümü, deneysel yöntemin hüküm verme/yargılama bağlamında nihaî ölçüt olmasını sorgulamış ve metodolojide bir tür çoğulculuğu (deneysel yöntemin yanında aklî yöntemlerden ve vahiyden de faydalanma) savunmuşlardır.

Maximum yaklaşımda; dinsel bilimin, varsayımların ve teorilerin oluşumunda dinî öğretilere dayanması ile deneysel bilimlerin metodolojik kurallarına ve ölçütlerine bağlılığının bir arada olabileceğinin savunulduğunu da söylemek gerekir. Yani, varsayımlarını ve teorilerini dinden almakla birlikte, yargılama bağlamında deneysel yöntemin ölçütlüğüne bağlı kalarak (Maximum yaklaşım), dinsel bilimden bir numune sunmak mümkündür. Böyle bir yaklaşımı benimseyerek, dinî öğretilerin bir kısmını, aklın ve deneyin kapsamının dışında olmaları nedeniyle bir kenara koymamız ya da bir tür sözleşmeye dayalı bir sınır belirleyerek, denenebilir (deneyi yapılabilir) iddiaların, deneyi yapılamayan iddialarla karışmasının önüne geçebiliriz. Örneğin deneyi yapılamayan iddialara, ihtisâsî dipnotlarda/açıklamalarda yer verebiliriz. Dindarlar bu yöntemi benimsemek suretiyle, dinin kapsamlı ve çok boyutlu bakış açısıyla birlikte, mütâlâa/inceleme mevzuu olan konudan mahrum kalmayacak, başkaları da hâkim metodolojik kriterlere dayanarak, dinsel bilginin, deneyi yapılabilir önermelerini değerlendirebilecek ve bu zengin bilgi kaynağından yararlanabilecektir. Buna ilaveten dinin, deneye müsait olmayan öğretilerinin bir kısmının da, bilimlerin gelişmesiyle birlikte deneyin kapsamına girmesi mümkün olacaktır. Bu önerinin bir benzerini, dinsel bilimin normalleştirilmesi hakkında da söylemek mümkündür.[36]

 Dr. Gülşenî ve Bâkırî gibi bazı kimseler, bilimlerin metafiziksel varsayımlardan etkilendiğine inanmaktadırlar. Temellere dayalı yaklaşım olarak da adlandırılabilecek bu tür görüşler, bu varsayımların dinî olması durumunda, elde edilen deneysel bilimlerin dinî olacağını, aksi takdirde seküler bir bilim olabileceğini söylemişlerdir.[37] Bu bakış açısından dinsel bilim taraftarlığı yapan kimseler, bazen “bilimin metafiziği” ifadesi ile; bilimin varsayımlarına ek olarak, onun üzerinde etkili olan değersel ilkeleri de kastetmektedirler. Dolayısıyla bilimin dinselleşmesini, bir yandan onun fizikötesi önermelerinin, bir yandan da hedeflerinin ve çözümsel yönelimlerinin dinselleşmesine bağlamaktadırlar.[38]

 Bu arada bilimi açıklarken, Minimum yaklaşımı benimseyen kimseler de mevcuttur. Minimum yaklaşımlar, tıpkı Şehit Mutahharî’den naklediliği gibi bazen hedef bazen de konu odaklıdır; yani deneysel incelemeler için; din, dine nispet edilen olgular, dinin önem verdiği konular, dindar fertler ya da dindar toplumlar gibi konuları önermektedirler. Dinselleşme hususunda ise, konunun dinselleşmesini yeterli görürler.[39]

 

  Bir gruplandırmayla başka bir şekilde de ifade edilecek olursa; Aristoteles’in dört neden teorisine göre; eğer bir bilimin ereksel (gâyî) nedeni ya da hedefi dinî olursa veya bilimin maddesi dinden alınırsa, örneğin bilimsel önermeleri, âyet ve rivayetlerden elde edersek; ya da bilimin formu (sureti) ve yapısı dinden etkilenirse veya onun fâilî nedeni yani, meydana getiricisi Müslüman bir kimse olursa, mezkûr durumlarda bilim, dinsel olur. Ancak bilimin dinselliğinin de mertebeleri vardır. Tüm nitelikler bilimsel bir misdakta, yani önermelerde tahakkuk ederse, o bilim yüzde yüz dinseldir. Diğer bir deyişle, dinsel bilimin belli bir tertibe göre derecelendirilmesi mümkündür. Bizim, derecelerine göre, belli niteliklere sahip muhtelif dinsel bilimlerimizin olması mümkündür.[40]

 Bu esaslar itibariyle, Dr. Surûş’a göre bizim sorunumuz şudur: İlk olarak; tüm görüşler ve dinsel bilimin çeşitleri, nasıl olur da dinsel bilime dair tek bir yorumla (doğa bilimlerinin ya da insanî bilimlerin dinsel metinlerden istinbatı) yetinilerek inkâr edilebilir? Dinsel bilim iddiasındaki herkesin, bilimsel önermeleri Kitap ve Sünnet’ten istihraç ettikleri nasıl iddia edilebilir?

 İkinci olarak; Maximum yaklaşımı benimseyip, dinsel bilimin Kitap ve Sünnet’ten istihraç edilebileceğini kabul etsek dahi,[41] bunun gereği, naklî bilimlerin deneysel bilimlerin yerini alması değildir. Zira mezkûr yaklaşım, deneyin ve aklın olumsuzlanması anlamında değildir. Bilakis bazı yaklaşımlarda deney, akıl ve nakille (vahiy) birlikte dinsel bilginin kaynaklarından sayılmış ve bu yaklaşımların bazılarında da deneysel yöntemin, yargılama bağlamında standart bir kriter olduğuna vurgu yapılmıştır.

 

2 – 2 NİTEL (BETİMLEYİCİ) BİLİMLERİN NİTELENİNİN DURUMUYLA (DURUMU YÖNÜNDEN) İSLÂMÎ OLMASI

 

  Surûş’un İslâm sanatının ve bilimlerin Müslümanlar tarafından geliştirilmesi vd. hakkındaki sözleri daha önce açıklanmıştı. Eğer bunlar kabul edilirse şu soru gündeme gelecektir: İslâmî değerler ve öğretiler, sanatın türü üzerinde bir etkiye sahip midir, değil midir? Eğer Surûş’un cevabı olumlu ise – ki zâhiren olumludur – o halde İslâmî öğretilerin ve değerlerin tesiri anlamına gelen “dinsel sanat”ı, Müslümanların sanatı anlamındaki bir “dinsel sanat”la nasıl bir tutar? Müslümanların sanatıyla ilgili bir yorum yapıldığında bunun anlamı; onun İslâm tarihinde ve İslâm toplumlarında şekillenen bir sanat olup, İslâmî öğretilerin ve bilgilerin, o sanat üzerinde etkili olmadığı imâ edilmiş olur. Bu durumda sanatın dinî olup olmamasının bir anlamı yoktur. Yani sanat için “dinî” ya da “İslâmî” gibi vasıflar, mevsûfa (nitelenene) ait bir durumla muttasıf olmak demektir. Ancak diğer taraftan, İslâmî değerlerin ve öğretilerin sanatın muhtevası üzerinde etkili olduğu söylendiğinde, hiç şüphesiz burada “İslâmî” ve “gayrı İslâmî” vasıflarını, yalnızca sanatçıya değil, sanata da atfetmiş oluruz.

Görüldüğü üzere o, Müslümanların insanî bilimlerini, hassasiyetlerin ve çözüm oldukları sorunların farklılığı nedeniyle “sorunda ve hedefte farklılık” olarak görmekte ve insanî bilimlere vâkıf Müslüman bilginlere, her iki bilgiyle de yoğrulup ünsiyet kazanmaları için, İslâmî ilimleri öğrenmelerini salık vermektedir. Bundan sonrasında her ne üretirlerse, bu[nun adı, niteliği] insanî-İslâmî bilimler olacaktır. Bu durumda sorumuz şu olacaktır: Eğer bir bilimin, kendisiyle şekillendiği özü ve doğası onun meseleleriyse ve Müslümanlar ile gayrı müslimlerin endişeleri birbirinden farklı ise, bu durumda İslâm toplumlarının sorunlarını ve ihtiyaçlarını gidermek amacıyla insanî-İslâmî bilimlere yönelmek niçin mümkün olmasın? Eğer böyle bir bilim üretilirse, bu bilimin İslâmî olması, “Müslümanların bilimi” anlamına mı gelir, yoksa İslâmî olmak, bilimin bir vasfı mıdır? Hiç kuşkusuz bu tür bilimleri İslâmî bilmek ve İslâmî olmayı onun [nitelenenin] durumuna yönelik bir özellik olarak kabul etmek gerekir.[42] Öyle görünüyor ki Surûş’un sözleri, bu tür meseleler konusunda yeterince net değildir.

 

  2 – 3  RAFİNECİ/SEÇİCİ YAKLAŞIMIN ELEŞTİRİSİ

 

 “Seçici yaklaşım” olarak Surûş’a nispet edilen görüş, dinsel bilim sözcüğünü ilk kez kullanması bakımından Dr. Nakîbulattâs’ın rafineci görüşünden farklıdır.[43] Seçici yaklaşımın – hatta Surûş’un kabul ettiği anlamıyla, yani sorular ve yönelimler açısından – ciddi eleştirilerle karşı karşıya olduğunu söylememiz gerekir.

  İlk olarak Surûş, bilimin bilim olmasının yargılama bağlamında tahakkuk ettiğini söylese de mezkûr bağlamda metafiziksel varsayımları ve değerleri kabul etmediğinden, bu sahada seçici yaklaşımı öne süremez. Ancak kendi yerinde ayrıntılı bir şekilde açıklandığı üzere, bu temelleri savunmak ve açıkça ispatlamak mümkün değildir.

 İkinci olarak, Surûş’un da kabul ettiği üzere seçici yaklaşım, Batı’nın, Hegel’in “zamanın ruhu” olarak açıkladığı şekliyle tek bir ruha sahip olmadığı düşüncesinin kabulüne dayalıdır. Yani, Batı’nın bilim ve teknoloji gibi Batılı ürünlerle ilişkisi, bütünün tüm misdaklarda/bireylerde var olması türünden genel bir ilişki değildir. Diğer bir deyişle, seçici yaklaşım açısından, dinsel bilimden; kişinin Batı ile Batı’nın ürünleri arasındaki ilişkinin, bütün ve fertler arasındaki ilişki gibi olduğuna inanması ve Batı için hakikî değil itibarî birlik varsayması durumunda söz edilebilir. Bu sözün çok sayıda muhalifi vardır ve rahatça ispatlanamaz.  

 

2 – 4  MİNİMUM YAKLAŞIMININ ELEŞTİRİSİ

 

  Surûş’un dinsel bilgiyle ilgili sözlerinden; Minimum yaklaşımı (hedef odaklı, konu odaklı) tahakkuk ettirmek için herhangi bir çaba göstermese de, [bu yaklaşımın] mezkûr anlamıyla da bir sorununun olmadığı anlaşılmaktadır. O, Maximum yaklaşımına muhalif olmakla kalmaz, bilim üzerinde etkili olan varsayımlara da karşı çıkar. Bu sebeple orta yolu izleyen bir yaklaşıma da meyletmez.

  Burada orta ve Maximum yaklaşımlarını reddetmek suretiyle Minimum yaklaşımını kabul etmenin kayda değer bir neticesi de yoktur. Zira hedef odaklı yaklaşım, sosyal bilimlerin yalnızca araç olduğunu iddia etmektedir. Oysa bu iddia, söz konusu bilimlerin gerçeklikleriyle örtüşmez. Aslında, belirli bir dünya ve insan görüşüne özgü değer ve bakış açılarını taşıyan bir araçla yüz yüzeyiz. Sosyal bilimlerin bu metafiziksel varsayımlardan arındırılması mantıken mümkün olsa dahi, eğer bu iş, dinsel metafiziksel bir çerçevenin yerini almaksızın gerçekleştirilirse, bilim binasının yıkılmasından başka bir sonuç doğurmaz. Eğer dinsel metafiziksel ve değersel çerçevenin yerini değiştirirsek, bu durumda pratik itibariyle Minimum yaklaşımını terk etmiş, orta veya Maximum yaklaşımlarına yönelmiş oluruz. Konu odaklı yaklaşımda da buna benzer bir problemle karşı karşıyayız. Nitekim burada da belli bir düşünsel geçmişe sahip, sömürü hedefi taşıyarak İslâmî konulara eğilen gayrı müslim bir düşünürün/bilim insanının faaliyetini de dinî olarak adlandırmamız mümkündür.[44] Aynı şekilde Surûş’u, bazı konularda dinsel bilime iyimser bir nazarla baksa da rafineci/seçici – Minimum - bir yaklaşımı dikkate alan düşünürlerden saymamız gerekir. Bu bakış açısı, Temellere Dayalı ve Maximum yaklaşımlarını reddetmekle eş değer olduğundan, mantık itibariyle ve pratikte dinsel bilimin mutlaklığını inkâr etmektedir.

 

SONUÇ

 

  Dinsel bilimi savunanlar, bu konuda muhtelif anlamlar öne sürmüşlerdir. İmzâyî bir bakış olan rafineci/seçici görüş ile tesîsî görüş, söz konusu maksemin [maksem: taksim edilen/gruplandırılan kavramı ifade eden bir mantık terimi. Burada kastedilen maksem, yani gruplandırılan terim, “dinsel bilgi/bilimifadesidir] genel gruplandırmalarından biri sayılmaktadır. Sonradan ortaya atılan başka görüşlerle de, dinsel bilime karşı sergilenen yaklaşımları üç gruba ayırmak mümkündür: Minimum, orta-ara ve Maximum yaklaşım.

  Dr. Surûş, dinsel bilim hakkındaki telâkkisi – dinsel bilgi/bilim, âyet ve rivayetlerden istihraç edilen bilimdir – itibariyle, bu bilimin yalnızca naklî olduğunu ve yargılama bağlamında, deneysel yöntemi standart bir yöntem olarak kabul etmediğini iddia etmiştir. Bu itibarla o, dinsel bilimi inkâr etmiştir. Bu makalede Surûş’un telâkkisinin ve inkârının doğru bir gerekçesinin olamayacağı açık bir şekilde ifade edilmiştir.

  O, her ne kadar bazı durumlarda, dinsel bilimi kabul edip anlamlı bulsa da, bu kabul, seçici yaklaşım, konu odaklı ve hedef odaklı Minimum yaklaşım gibi metotlar sebebiyle netice vaat edici değildir. Bu inkâr ve kabul, Surûş’un dinsel bilim hakkındaki söyleşilerinde ve makalelerinde işaret edip açıkladığı bilimci temeller ve [kendi] din algısı sebebiyledir. Bu temeller başka [bir sonraki] bir makalede kritik edilecektir.

 

 

 

KAYNAKÇA

 

  1. Bâkırî, Hüsrev; Hüviyet-i İlm-i Dînî; Tahran: Sâzmân-i Çâp ve İntişârât-i Vezâret-i Ferheng ve İrşâd-i İslâmî, 1382.
  2. Bostân, Hüseyin (Necefî) ve beraberindekiler; Gâmî Be-Sûy-i İlm-i Dînî; c. 1, 1. Baskı, Kum: Pejûheşgâh-i Havza ve Dâneşgâh, 1384.
  3. Tarhân, Kâsım; “Sutûh-i Sekûlâr-i İlm-i Tecrübî”; Kitâb-i Nakd; 55. ve 56. Sayılar, 1389.
  4. ____________; “Nakd-i Ulûm-i İnsânî-i Mütedâvil”; Uluslararası Birinci İnsanî-İslâmî Bilimler Kongresi; Ordîbeheşt, 1391.
  5. Cevâdî-i Âmulî, Abdullah; Şerîat Der Âyîne-i Marifet; 2. Baskı, Kum: Merkez-i Neşr-i Ferhengî-i Recâ, 1373.
  6. Hasenî, Seyyid Hamîd Rızâ ve Mehdî Alîpûr ve Seyyid Muhammed Takî Muvahhid Ebtahî; İlm-i Dînî; Dîdgâh ve Mülâhazât; Kum: Pejûheşgâh-i Havza ve Dâneşgâh, 1385.
  7. Hâmaneî, Seyyid Ali; Nerm-efzâr-i Hadîs-i Vilâyet; 3. Baskı. [Online] Available: http://farsi.khamanei.ir/index.html
  8. Hüsrevpenâh, Abdülhüseyin; “Âsîb-şinâsî-i İnkâr-i İlm-i Dînî”; Dâneşgâh-i İslâmî; 12. Yıl, 2. Sayı, Tâbistân, 1387.
  9. Humeynî, Seyyid Ruhullah; Sahîfe-i İmâm; 1. Baskı, c. 9, Kum: Müessese-i Tanzîm ve Neşr-i Âsâr-i İmâm Humeynî, 1378.
  10. ____________; Sahîfe-i İmâm; 1. Baskı, c. 15, Müessese-i Tanzîm ve Neşr-i Âsâr-i İmâm Humeynî, 1378.
  11. Reşâd, Ali Ekber; “Miyâr-i İlm-i Dînî”; Faslnâme-i Zihn; 33. Sayı, 1387.
  12. Surûş, Abdülkerîm; Evsâf-i Pârsâyân; 3. Baskı, Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1374.
  13. ____________; Teferrüc-i Sun; 3. Baskı, Tahran: Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1373.
  14. ____________; Hikmet ve Maîşet; 4. Baskı, Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1377.
  15. ____________; Râz ve Nâz-i Ulûm-i İnsânî: [Online] http:// drsoroushh.blogfa.com/post-21.aspx
  16. ____________;İlm Çîst, Felsefe Çîst?; 16. Baskı, Tahran: Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1386.
  17. Gülşenî, Mehdî; Ez İlm-i Sekûlâr Tâ İlm-i Dînî; Tahran: Pejûheşgâh-i Ulûm-i İnsânî ve Mütâlaât-i Ferhengî, 1380.
  18. Mutahharî, Murtazâ; Mecmûa-i Âsâr; c. 5, Sadrâ, 1371.
  19. Nasr, Seyyid Hüseyin; Niyâz Be İlm-i Mukaddes; Hasan Miyândârî tercümesi, Kum: Tâhâ, 1379.

 

 

 

DİNSEL BİLİM – II

 

SURÛŞ’UN DİNSEL BİLİMİN İNKÂRINDAKİ TEMELLERİ

 

Kâsım Tarhân[45]

 

 

ÖZET

 

 

  Dinsel bilgi meselesi, muhaliflerin ve muvafıkların ilgisini çeken, günümüzün en önemli tartışmalarından biridir. Dr. Surûş, dinsel bilime muhalif düşünürlerden olup, bunun makûl olmadığını iddia etmektedir. O, sübût (mevzûnun asıl oluşu, yöntemin asıl oluşu ve hedefin asıl oluşu) ve ispat olmak üzere iki bağlamı inceleyerek, istidlâlini dinsel bilimin inkârı üzerine tanzim etmiştir. Onun iddiası ve istidlâli; bilimcilik (bilimin mutlak olması, deneysel bilimler, doğa bilimleri) ve [kendi] dinsel anlayışı olmak üzere pek çok temele dayalı olup, mezkûr temeller bu makalenin inceleme konusudur.

 

Anahtar Kelimeler: Dinsel bilim, Surûş, insanî bilimler, deneysel bilimler, yargılama bağlamı, dinsel temeller, bilimciliğin temelleri.

 

 

MUKADDİME

 

 Surûş’un dinsel bilim iddiasındaki kişilerden anladığı şudur: Onlar naklî ilimleri, deneysel bilimlerin yerine koymak, özellikle de insanî bilimleri âyet ve rivayetlerden istihraç etmek istemektedirler. Yani [ona göre bu kimseler] yargılama bağlamında deneysel yöntemi standart bir yöntem olarak kabul etmeyip, salt naklî bir bilim[den yanadırlar]. Böylece [Surûş] dinsel bilimi inkâr etmiştir. Bazı durumlarda her ne kadar dinsel bilimi kabul edip anlamlı bulsa da bu kabul, seçici bir yaklaşımla ve konu ve hedef odaklı Minimum yaklaşımla suret bulmuştur. “Surûş ve Dinsel Bilimin Anlamı” makalesinde de ayrıntılarıyla açıkladığımız üzere; onun ne dinsel bilim telâkkisi ne bunu inkârı ne de hiçbir sonuca götürmeyecek olan seçici yaklaşımı benimsemesi isabetlidir.

 

  Surûş kendi delillerini bağımsız bir şekilde, 24 Aralık 1994 tarihli “İslâm ve İnsanî ve Sosyal Bilimler, Bilginin Dinselleştirilmesine Bir Eleştiri”[46] adlı makalesiyle Sosyologlar Topluluğu’na sunmuştur. Ancak bu makalede, söyleşi ve yazılarında işaret etmiş olduğu birçok bilimci ve dinsel temeller sebebiyle dinsel bilimi inkâra yönelmiş ve onu imkânsız bulmuştur. Bu makale, Surûş’un delillerini eleştirmeyi ve bunu onun temellerini eleştirmek suretiyle yerine getirmeyi amaçlamaktadır.

 

1 – SURÛŞ’UN DİNSEL BİLİMİN İNKÂRINDAKİ TEMELLERİ

 

  Surûş’un iddiaları çok sayıdaki bilimsel ve dinsel varsayıma dayalıdır. Bunların ayrıntılarını bilim felsefesinde ve din felsefesinde aramak gerekir. Ancak burada bu temellerin en önemlilerine işaret edilecektir.

 

1 – 1 BİLİMSEL TEMELLER

 

  Surûş tarafından; bilimin, doğa bilimlerinin ve insanî bilimlerin mutlaklığı konusunda birtakım ifadeler gündeme getirilmiştir. Bu ifadeler, onun şu üç konudaki temelleri/dayanakları olarak kabul edilmiştir:

 

1 – 1 – 1  BİLİMSELLİĞİN GENEL TEMELLERİ

 

  Surûş, bilimin iki anlamının olduğuna inanır:

 

  1. Bilmemeye Karşılık Bilmek: Yani bilen kimse, cahil olmayan kimsedir. (Cehalete karşılık bilmek = knowledge)
  2. Doğrudan Duyusal Deneyim Yoluyla Bilmek (Science)

Onun “Bilim Nedir? Felsefe Nedir?” başlıklı makalesinin 1-6. sayfaları incelendiğinde ortaya çıkan sonuçlar şunlardır:

  1. Eğer İslâmî öğretilerde ilim ve ilim öğrenmek övülmüşse, bu [ilim], ilk ıstılaha matuftur.
  2. Pozitivizm, birinci anlamdaki bilgiyi, ikinci anlamdaki bilgi anlamında ele almıştır. Bundan sonra “bilimsel” sözcüğü, “doğru ve gerçek” ifadelerinin karşılığı olmuştur.

O, “Bilim Nedir? Felsefe Nedir?” başlıklı makalesinde bilginin ikinci ıstılahı hakkında bir tasvir sunmaktadır. Buna “Deneysel Bilimlerin Temelleri” bölümünde işaret edeceğiz. Surûş, “Bilimin Tarihsel ve Sosyal Kimliği” başlıklı bir makalesinde de, bilim için sosyal bir kimliğin var olduğunu savunmuştur.[47]

 O, birinci ve ikinci ıstılahları açıklarken “İslâmî Perspektifte Bilimin ve Bilenin Konumu”[48] başlıklı makalesinde, Hikmet ve Maîşet ve Evsâf-ı Pârsâyân adlı eserlerinde din açısından bilimin ne olduğuna değinmiş, İslâm’da ilim olarak adlandırılan şeyin, günümüzde oldukça saygı duyulan ve bilim adını alan şeyden farklı olduğunu söylemiştir. Elbette o, bu sözlerini bilimi değil, ıslah edilmesi gereken bilimcilik anlayışını olumsuzlamak için söylemiştir. Sözlerinin özeti şu şekildedir:

İslâm’a göre ilim, doğayı aştığı için ilim değildir. Bilakis ilim, bizi peygamberlerin varisi ve peygambervârî kıldığı takdirde hidayet edici olup, kurb-i ilâhî ile sonuçlanır. Âlime bir haşyet bahşeden, sükût ve yumuşaklığı (hilm) hediye eden şey ilimdir.

İslâm’a göre, ilmin bir mertebesi, bir üst mertebeye hicap olabilir ve ondan bir faydanın sağlanmaması da mümkündür. Yani İslâm’da iki tür ilim söz konusudur: Fayda veren ilim, zarar veren ilim. Büyü ve kâhinlik gibi ilimlerin haram kılınmasının nedeni, onların faydalı olmamasıdır. Bu durumda tarafsız bir ilimin de ne faydası ne de zararı söz konusudur.[49]

Faydasız ilmin en önemli misdaklarından biri de, insanın, kendisiyle amel etmediği ilimdir. Yani bir ilmin fayda ve zararı, onun âlimle olan nispeti tanımlandığında ortaya çıkar. Aynı şekilde fiziğin mutlak surette zararlı olduğu veya felsefe ya da fıkhın da mutlak anlamda faydalı olduğu söylenemez.

  Surûş’un sözlerine göre dinî maarifte, hangi dinin kötü, hangi ilmin iyi olduğu konusunda belli bir ilme vurgu yapılmamış; bilakis daha çok âlim şahsın durumu ölçü alınmıştır. İlim, âlimin vasıfları ve halleriyle karıştığından, kendi faydasını ya da zararını [âlimde] ortaya çıkarmaktadır. İnsanı çekişmeye ve husumete sürükleyen ya da bir şahsın, kendisini tıpkı diğer nimetler gibi üstünlük taslamak ve böbürlenmek amacıyla tahsil ettiği bir ilim, kesinlikle Allah’ın ve İslâm önderlerinin tasvip ettiği bir ilim değildir.

  O halde İslâmî maarifte, âlim olmak; çok sayıdaki ilmî önermenin zihinde tutulması anlamına gelmez. Âlimin günümüzdeki anlamı, halkın örfündeki anlamdır. Surûş, İslâm’da birden fazla ilmin ve âlimin olmadığına inanır; bu ilim ve âlim de rabbânîdir. Rabbânî ilim, ister matematik ister fıkıh olsun, ilâhî bir yönü olan ilimdir. Dolayısıyla ilâhî bir yönü olan herkes, âlim olarak adlandırılmasa da, İslâm’ın mantığına göre âlimler zümresinin dışında da sayılmaz. Dolayısıyla günümüzde geometriden felsefeye, fizikten matematiğe kadar bilim olarak adlandırılan şeyler, kendilerinde söz konusu niteliği barındırmıyorlarsa, İslâm’a göre onları bilim/ilim olarak adlandırmamız mümkün değildir.[50]

 Surûş, ilmin özelliklerini ve niteliklerini incelemek suretiyle İslâmî gelenekteki ilim anlayışına ve modeline ulaşabileceğimizi iddia etmektedir. O, ilmi tıpkı dinsel öğretilerde olduğu gibi, nura benzetmiştir. Zira ilim; hidayet, bizatihi aydınlık ve yola dair bir bilinçtir. Nuru ortaya çıkarmak için, başka bir nura ihtiyaç yoktur. İlim de, mertebelerinden bir mertebe ile yetindiğimiz takdirde tıpkı nur gibi hicap getirir. Bu, bir üst mertebe için bir hicaptır.[51]

  Onun, “İslâm ve İnsanî ve Sosyal Bilimler, Bilginin Dinselleştirilmesine Bir Eleştiri” makalesindeki en önemli ifadesi, bilimselliğin temellerine işaret etmekle birlikte, delillerini de bunlar üzerine tanzim ettiği kısımdır. Örneğin:

  1. Her bilimin belirli bir konusu vardır. Bilimin konusu seçime dayalı olmayıp, tanımış olalım veya olmayalım, (bu konunun) özel bir tanımı söz konusudur. Örneğin insan, belirli bir konudur ve bu belirli konunun muayyen bir yapısı vardır. Eğer biz o yapıyı, olduğu gibi ele alırsak, insanın gerçek tanımına ulaşmış oluruz. Bu insanın, ahkâmı [varlık ve insan olması hasebiyle ona hamledilen hükümler], havâssı [nitelikler, özellikler], mantık bilimcilerinin ifadesiyle; belli bir zâtî avârızı vardır ve bu, insanı tanımanın ilmidir. Dolayısıyla İslâmî insan ve gayrı İslâmî insan olmak üzere iki tür insanın ya da İslâmî ve gayrı İslâmî olmak üzere iki tür zâtî avârızın olduğunu söylememizin bir anlamı yoktur. Çünkü hiçbir şey, iki mahiyete sahip değildir. Bu, bilimin evrensel bir anlamının ve kolektif bir kimliğinin olduğu anlamına gelir. Her ilmin muhtelif kısımları, her ne kadar belli bir toplumda ya da kültürde üretilse de, hepsi bir araya geldiğinde bir bilimi meydana getirirler.
  2. Her bilimin gerçek ve sabit bir yöntemi[52] vardır. Yani bilimi şekillendiren bir öğe olarak yöntem; sözleşmeye dayalı, ihtiyârî [kişilerin tercihine bırakılmış] ve [ve kişinin özel ve yaratıcı yeteneklerinden] icat edilen bir olgu değildir. Bilakis sübût bağlamında yöntem, ihtiyârî olmayan bir olgudur. Yani öncülleri sonuca ulaştıran, bizler değiliz. Zira bu durumda amansız bir göreceliliğe (rölativizm) kapılmış oluruz ve elimizde herhangi bir bilim/bilgi kalmamış olur. Bilim doğduğu zaman, insan, isteklerini ve bireyselliğini ayaklar altına almalıdır. Bir yöntemin referans/merciiyet/otoritesinin olması gerekir. Bu hususta İslâmî ya da gayrı İslâmî olmanın bir anlamı yoktur. Eğer bilimler, konusal birliğe sahip olursa, bilimlerin hedefinin konuya bağlı olduğu düşünüldüğünde, [bilimi] hedefle tanımlamak, konu ile tanımlamaya döner. Ancak bir bilim böyle değilse, o bilim belli bir hedef için araç mesabesinde kullanılır. Bu durumda bilimin, İslâmî bir hedefinin olması mümkündür. Öte yandan, bilimin “konusuz” olması şu anlama gelmektedir: Histoloji, fizyoloji ve mikrobiyoloji gibi bilimlerin her birinin belirli bir konusu olup, burada İslâmî ya da gayrı İslâmî olmanın bir anlamı yoktur. Bunlar kendisinden istifade edilmek üzere doktor tarafından bir araya getirilirler. Elbette İslâmî tıp, bu anlamıyla doğru bir ifadedir. Zira bir doktor, Müslüman bir şahsı iyileştirmek için bu bilgilerden faydalanmaktadır. Ancak bu anlamıyla, bilimin şekillendirici öğesi değildir.
  1. Bilimin oluşum süreci, ispat bağlamında, kendiliğinden ve gayrı ihtiyârîdir. Yani bilimler tarihsellik ve ispat bağlamında kendiliğinden oluşmuşlar ve zamanla belli bir yöntem ve hüviyete kavuşmuşlardır. Her ne kadar bilimin tarihsel oluşumu bağlamında Hıristiyan ve Müslüman farklı bir şekilde sorular sorsa da, cevap bağlamında birden fazla cevabımız bulunmamaktadır. Bilim, soru ve cevaplardan müteşekkil bir yapı olduğundan, ispat bağlamında da skolastik bir bilimimiz yoktur…[53]

 Netice itibariyle o, sübût/aynî - yani bilimin konu, yöntem ve hedefle tanımlanmasında - ve ispat bağlamlarında bilimin skolastik olup olmamasını anlamsız bulmaktadır.

 

1 – 1 – 2 DENEYSEL BİLİMLERİN TEMELLERİ

 

  Surûş her ne kadar bazı yazılarında bilimin ikinci ıstılahına (science), eleştirel bir tavır takınsa da, diğer pek çok konuda bilimi; doğa bilimlerini ve insanî bilimleri de kapsayan deneysel bilimlere eşit gören bir tutum sergilemiştir.

 Surûş’un bu konudaki temellerini, Bilim Nedir, Felsefe Nedir? adlı kitabında ve Edwin Arthur Burtt’un, kendisi [Surûş] tarafından tercüme edilen Modern Bilimlerin Metafiziksel İlkeleri kitabının önsözünde aramak mümkündür.

 

1 – 1 – 2 – 1  DENEYSEL BİLGİNİN ÖZELLİKLERİ

 

  Ona göre, deneysel bilgi, aşağıdaki özelliklere sahiptir:

 

  1. Bilimin Yönteminin Deneysel Olması: Bilimin (science) yöntemi; deney, kapsamlı bir gözlem (herkesin gerçekleştirebileceği bir gözlem)[54] ve ölçme-değerlendirmedir. Bu özelliklere göre; bir kez deneyimlenebilen irfân [tasavvuf] ile peygamberlerin ve sâlih kimselerin ilhâmları, bilimin kapsamının dışındadır.
  2. Seçicilik: Bilim, iki anlamıyla seçicidir:

2 – 1 Seçili bir varsayıma ve hipoteze sahip herkes onun çözümüne (cevabına) ulaşabilir.

2 – 2 Bilimsel açıklamalar daima bilimsel teoriler ve kanunların sayesinde şekillenir. Her bilimsel teori ve kanun, şu üç özelliğe sahiptir:

2 – 2 – 1 Sürekli ve kalıcı bir sistemi açıklar.

2 – 2 – 2 Koşullu öngörüler/tahminler yapılabilme özelliğine sahiptir.

2 – 2 – 3 Çürütülebilir, aksi ispatlanabilir (refutable) ve eleştirilebilirdir. Yani yanlış olduğu takdirde, yanlışlığı deneyle ortaya çıkarılabilmelidir.

 

  1. Bilimsel Yöntemin Seçiciliği: Her bilim, bir olgunun sayısız ve sonsuz boyutlarını araştırıp inceler.[55]

 

1 – 1 – 2 – 2 YARGILAMA VE KEŞİF BAĞLAMLARI

 

 O, bilimin iki bağlama sahip olduğuna inanır: Keşif bağlamı (context of discovery) ve yargılama bağlamı (context of justification). Keşif ve toplama bağlamında araştırmacı, yalnızca bir avcı olup, kabul ya da reddetme düşüncesi taşımaz. Tıpkı ölü ve diri balıklarla kurbağaları bir arada ele geçiren balık ağı gibi. Yargılama bağlamında ise, elde ettiğimiz şeylerin hangilerini kabul edip hangilerini edemeyeceğimizi birtakım kıstaslarla teşhis ederiz. Bilimler; araştırmacıların/bilim insanının ideolojilerinden, dünya görüşlerinden, bireysel çevresinden ve kültüründen etkilenip beslenmektedir (keşif bağlamı). Diğer taraftan nesnel ve deneyseldirler (yargılama bağlamı). Bu ikisi birbirini olumsuzlamaz. Yani önermelerin bilimselleşmesi için, keşif bağlamında değil, yalnızca yargılama bağlamında deneysel bilimlere ihtiyaç vardır.[56]

 

1 – 1 – 3  İNSANÎ BİLİMLERİN TEMELLERİ

 

  Surûş, “Teferrüc-i Sun‘” adlı kitabının “İnsanî Bilimlerin Konu, Yöntem, Geçerlilik, Problemleri ve Bunların Diğer Bilim Dallarından Farklılıkları” adlı on altıncı başlığında insanî bilimlerin ne olduğu konusuna değinmiştir. 16 Haziran 1980 tarihinde Kültürel İnkılâp Komuta Merkezi’nin kuruluş yıl dönümü münasebetiyle “Üniversite Sisteminde İnsanî Bilimler” konulu başka bir konferans daha düzenlemiş ve bunlara insanî bilimlerin problemleri adıyla, Teferrüc-i Sun‘ adlı kitabında yer vermiştir.

 O, insanî bilimleri, konu, yöntem ve hedeflerine göre şöyle tarif etmektedir: [İnsanî bilimler] İnsanın toplumsal ve bireysel, istemli ve istemsiz, bilinçli ve bilinçsiz davranışlarını, deneyimlenebilir düzenlerin kalıbına döken ve bunları öngörebilme yeteneği sunan bilimlerdir.[57] Bu tanıma göre insanî bilimler, deneysel antropoloji ile aynı düzlemdedir. Konusu, deneyimlenebilen bilinen insan olup, deneysel doğa bilimlerindeki özelliklere sahiptir: Tekrar edilebilirlik, kapsamlılık, öngörülebilirlik, doğrulanabilirlik ya da yanlışlanabilirlik… Bu ıstılahta felsefe, teoloji, hukuk, ahlâk, dilbilimi ve edebiyat gibi itibârî bilimler, bilimin dışında tutulmuştur.[58]

  O, deneysel ve insanî bilimlerin yöntemlerinden başka bir yöntemle çözülemeyecek meselelerin olduğuna inanır. Zira bilim adına felsefe ve felsefe adına bilim öğrenilmemelidir. Surûş, insanî bilimlere muhalefet edenlerin tutumlarını şu şekilde tarif etmektedir: “Onlar deneysel insanî bilimlerin yerine felsefeyi yerleştirmişler ve ismini de insanî bilim koymuşlardır.” O, insana daha yüksek bir bakış açısı kazandırdığı gerekçesiyle, deneysel bilimlerle meşgul olan bilim insanları için teolojik felsefe öğrenimini zarurî görmektedir.[59]

 

1 – 2  DİNSEL TEMELLER

 

 Öyle anlaşılıyor ki dinsel bilimin imkânı konusundaki ihtilâfların kökeni, din konusundaki Minimum ve Maximum yaklaşımlarına uzanmaktadır. Yani dinin anlamını, örneğin, uhrevî ve madde ötesi konularla sınırlayan kimseler, dinsel bilimi muhal bilmektedirler.

  Surûş, bilimin dinselleşmesinin sebeplerinden birini, [dinî] ekolün kapsamlılığı olarak görmüştür.[60] Onun bu konudaki görüşü “Minimum ve Maximum Din”[61] adlı makalesinde ayrıntılı bir şekilde açıklanmış; şeriatın, kendi misyonuna dâhil olan konularda gerekli olan asgariyi bizlere öğrettiğini söylemiştir. Hatta dinin hedefinin insanların hidayeti olduğunu söylesek dahi, dinin hidayeti azamî değil, asgarî bir hidayettir. O, asgarînin bu anlamını; tüm çağların her asırda tutunduğu ortak bir ip ve çocuk, genç, bâliğ kadın ve erkek herkesin kuşandığı bir setr-i avret olarak telâkki etmektedir. Eğer din, kalıcı ve son [bir din] olmak istiyorsa bundan başka bir yolu yoktur.

  Surûş, fıkıh, hukuk, doğa bilimleri, insanî bilimler, ahlâk, dünya görüşü gibi muhtelif alanlarda dinin kapsamından söz etmiş ve tüm konularda asgarî yaklaşımı benimsemiştir. Onun bu kategorideki temel sözü; ekonomi, hükümet, ticaret, ahlâk ve marifetullah konularındaki tüm ihtiyaçların, gerekli olan tüm bilgilerin ve kuralların şeriatta, (sade ve karmaşık olmak üzere) her zihin türü ve hayat biçimi için mevcut olduğudur. Surûş bu görüşünün karşısına; mü’minlerin dünya ve âhiret saadeti için başka bir kaynağa başvurmalarına gerek olmadığını, dinden her şeyin istihraç edilebileceğini savunan Maximum görüşü koymuştur.

 Dinde doğa bilimlerinin ve insanî bilimlerin olumsuzlanmasıyla ilgili olarak şunları söylemiştir:

İnsaflı ve hakkaniyetli bir şekilde söyleyecek olursak, hiçbirimiz Peygamber’in bize fizik, kimya, astronomi, tıp, geometri ya da cebiri öğretmesini bekleyemeyiz. Eğer bazı rivayetlerde bu konulara bir işarette bulunulduysa da bu, tamamen arazîdir. O, buna ilaveten, dinin insanî bilimleri kapsamamasını bilinen bir mevzu olarak telâkki etmektedir. Ona göre eğer dinler bu bilimleri öğretmek için geldiyse, şu ana kadar niçin dinin bünyesinde bugünkü anlamıyla bir ekonomi bilimcisi, bir sosyolog veya bir psikolog yetişmemiştir veya bu bilimlerin kurucuları, temellerini niçin dinden almamışlardır? Doğa bilimlerinin ve insanî bilimlerin olumsuzlanması bundan dolayıdır.[62]

  Surûş’un bu bölümdeki sözleri; onun, dinin kapsamı konusunda dayandığı temellere dayanarak, “İslâmî kaynaklardan istihraç anlamındaki dinsel bilimi” olumsuzlamakla kalmayıp, dinî temellere dayalı bir bilimin tesisini de mümkün görmediğine delâlet etmektedir. Burada şaşırtıcı olan; bu bilimlerin müessislerinin, söz konusu bilimleri kurarken dinî temellere dayanmamalarının delil gösterilmesidir.

 

2 -  SURÛŞ’UN TEMELLERİNİN ELEŞTİRİSİ

 

 Buraya kadar olan bölümde Surûş’un dinsel bilim karşısında aldığı konum, benimsediği görüşler, temeller ve sunduğu deliller açık bir şekilde ortaya konulmuş, gruplandırılmış ve izah edilmiştir. Ancak bu tutumu kabul etmek mümkün müdür? Esas itibariyle bu söylenenlere nasıl bir eleştiri yöneltmek gerekir?

  Surûş’un görüşlerinin anlambilimsel eleştirisi, “Surûş ve Dinsel Bilimin Anlamı” adlı ayrı bir çalışmada ele alınmıştır. Burada beyan edilenler yalnızca bu temellerin bir eleştirisi ve değerlendirmesi olup, Surûş’un dinsel bilimi inkârdaki delillerinin kritiğidir.

 

2 – 1 SURÛŞ’UN BİLİMSEL TEMELLERİNİN ELEŞTİRİSİ

 

  1. İşaret edildiği üzere, Surûş bilimle ilgili olarak iki ıstılahtan bahsetmiştir. Bilimin ikinci anlamına (science) karşı her ne kadar eleştirel bir tutum sergilemişse de muhtelif konularda izlediği yol ve yöntemler; onun, bilimi deneysel bilimlere eşit gördüğü ve bundan başkasını bilim olarak kabul etmediği yönündedir. Zira yazılarında baştan sona, pozitivist yaklaşımdan etkilenerek “bilimi deneysel bilimlere münhasır kılmış” ve nihayetinde bu yaklaşıma yönelttiği eleştiri şu olmuştur: İlk olarak; bu anlamdaki bir bilim, “doğru” ve “gerçek” sözcüklerinin bir karşılığı olarak görülmemelidir. Zira bir şeyin “doğru” olması, ancak “bilimsel” olmaması mümkündür. Yani bilimsel olmamak, “yanlış” ve “hurafe” sözcüklerine eşit değildir. İkinci olarak; keşif bağlamında bilgilerin elde edilmesini deneysel yöntemle sınırlamamak gerekir.

  Bu tutum, her ne kadar belli bir sözleşmeye dayalı olup, bu açıdan Surûş’un [şahsına] bir eleştiri yöneltilemeyecek olsa da, pozitivizmin modern düşüncelerin atmosferinde iki önemli epistemolojik temele (sezgisel bilginin ve vahyin epistemolojik değerini inkâr, saf aklın epistemolojik değerini inkâr ve akılcılığı deneysel bilimin ufkuna indirgemek) dayanarak, bilimi sınanabilir/deneyi yapılabilir önermelerle sınırladığı ve bilginin bu türünü diğer epistemolojik sahalardan ayrı tuttuğu dikkate alınmalıdır. Postmodernistlerin ortaya çıkmasıyla – ki bilimin pozitivist temellerine odaklanarak pozitivistlerin iddialarını eleştirmişlerdir – birlikte tedricî olarak bu eleştiriler, söz konusu iki olumsuz temelin eleştirisi olmaksızın, modern Aydınlanmacı anlayışta bir buhranın meydana gelmesine, bilimin hakikatinin zayıflamasına, hatta yok olmasına sebep olmuştur. Acaba Surûş, bizzat kendi yönelttiği eleştiriye göre (bilimsel olmayan bilgi, yanlış bilgi anlamına gelmez), aklî ve sezgisel bilimlerin ve vahyin epistemolojik değerini kabul ediyorsa, bilimin science anlamındaki ikinci ıstılahını niçin muhkem kılmaya çalışmaktadır? Dinî bir bakışla açıklamaya çalıştığı bir terime – bu makaledeki bazı satırlar bunun açıklamasına tahsis edilmiştir – niçin toplumsal bir kimlik kazandırarak onu kurumsallaştırmaya çalışmış ve İslâmî bakışın üniversitelerde tahakkuku için bir çözüm yolu sunmamıştır?

  1. Surûş’un iddialarının aksine, bizler bir taraftan bilim kelimesinin üç masdarî anlama, [(yani 1) “bilmek, anlamak ve tanımak; 2) masdarî isim (bilmek, tanımak = masdar ve fiilden meydana gelen biçim ve 3) ve mefûlî vasıf (bilinen şey)] sahip olduğuna inanıyoruz. Diğer taraftan bu kavram; her şahsî/tikel bilgiye, ortak/yaygın, mutlak anlamaya[63] veya mutabık anlayışa[64] bilimsel sistemlere ve teoriler bütününe,[65] tümel önermelere ya da tümel ve tikel olmak üzere önermelere, gerçek önermelere, sözleşmeye dayalı önermelere,[66] deneysel ya da ondan daha genel anlamıyla bilim (science) sözcüğüne ıtlak etmektedir. Bu ıtlakların, ilk olarak ve bizatihi mef‘ûlî bir vasıfla/nitelikle ilişkili olduğuna dikkat edilmelidir. Bu meseleyi idrak etmemek, bilimsel/ilmî konularda örneğin, şeriatın daralması ve genişlemesi gibi problemleri meydana getirecektir.

 Buna göre, çok kapsamlı bir sınıflandırmada bilim, bazen bilmemeye mukabil, bilgi (knowledge) anlamında olup masdar ya da masdarî isim mânâsını verir. Bazen de mef‘ûlî bir vasıf olan bilim dalı (discipline) anlamına gelir. Bu, bilimin meydana gelme sebebi olup, sonucu da bilimin masdarî isminin anlamı olacaktır.

 “Bilim dalı” anlamındaki bilim, pek çok şekilde sınıflandırılır. Bazen önermelerden bazen de teorilerden müteşekkil olduğu belirtilir. Her iki durumda da tikel önermeleri ya da teorileri, sözleşmeye dayalı, itibârî ve deneysel olmayan önermeleri bilim telâkki edip etmememize göre farklı terimler ve anlamlara sahip oluruz.

 Burada Surûş’a bilimin diğer ıstılahlarından niçin gafil kaldığını sormak istiyoruz. O, bilimin tanımında onun; sosyal ve tarihsel bir hüviyete sahip (yani toplumda meydana geldiğini ve – kısa süreliğine de olsa – kendisine kimlik kazandıran bir geçmişinin olduğunu) tikel ve tümel, hakikî ve itibarî, deneysel ve deneysel olmayan önermelerden ve teorilerden müteşekkil olduğunu, birbiriyle ilişkili insanî ihtiyaçlar bütününe cevap verebilmek için, mantıkla ve anlaşılabilir kavramlarla derlendiğini niçin söyleyememektedir?  

  Burada Surûş’un, birinci ve ikinci eleştirilerimizin kendisine yönelik olamayacağını düşünmesi mümkündür. Ancak biz bunları, ıstılahtan bir sapma olarak görüyoruz. Söz konusu varsayım üzerinden ona ve diğer dinsel bilim muhaliflerine bu bakımdan mantıksal bir eleştiri yapılamayacağı öne sürülebilir. Ancak bu ıstılaha tâbi olmanın gereği konusu tartışılabilir ve onun pozitivist yaklaşımdan etkilendiği söylenebilir.

  1. Zorunlu olarak tek bir mahiyete ve hüviyete sahip olabilmesi için her bilimin bir konusunun olması gerektiği düşüncesinin mantıksal bir kanıtı yoktur. Diğer bir deyişle, her bilim için tek bir konunun olma zorunluluğu ve bilimin [önermelerinin] yüklemlerinin, kapsamlı ve tek bir öznenin [mevzûnun] zâtî avârızından meydana gelme şartı, üzerinde herkesin görüş birliğine vardığı bir husus değildir. Bilakis bu bağlamda alternatif görüşler de açıklanmıştır. Örneğin bunlardan biri de bilimin, kendisine birlik katan unsurunun, onun ya hedefi ya konularının zâtî/doğal uygunluğu ya yüklemleri ya da değeri olduğunu belirten ve bilimi itibarî bir terkip olarak kabul eden görüştür. Aynı zamanda konu birliğinin, zorunlu olarak bilimin birliğini sağlayıcı bir unsurla temin edilebileceği de söylenemez. Burada elbette her bilimin önermesinin gerçek anlamda konuyla irtibatlı olması gerektiği söylenebilir.[67]
  2. Surûş, sübût bağlamında bir bilimi şekillendirici bir unsur olarak yöntemin, gayrı ihtiyârî bir olgu olup, her bilimin sübût bağlamında sabit ve belirli bir yönteminin olduğuna ve her önermenin de belirlenmiş tek bir yöntemle araştırılabileceğine inanmaktadır. Bu konuda da şunu belirtmek gerekir ki; yöntem, her zaman ispat bağlamında açıklanır. Yani dış dünyada muhtelif hakikatlere sahibizdir; ancak ispat bağlamına ulaştığımızda, bilimler ve insanın epistemolojik kazanımları için bir sınır belirlediğimizde, isimlendirmeye ve sınıflandırmaya ihtiyaç duyarız. Bu bilgilerin bir bölümünü felsefe, bir bölümünü fizik olarak adlandırırız. Felsefede bahsedilen hakikatlerin keşfi için sezgisel yöntemden faydalanmak ve tıpkı İşrâk Felsefesi’nde olduğu gibi yöntemi sezgi olan bir felsefe kurmak mümkündür. Ya da yöntemi deneysel, naklî hatta birkaç yöntemden müteşekkil bir felsefe de kurulabilir. Her hâlükârda önerme ve problem ile yöntem arasında hiçbir nedensel ilişki yoktur. Yani bir önermenin çok sayıda yöntemle araştırılıp incelenmesi mümkündür. Elbette görecelilik tuzağına düşmemek için özel bir sürece ve bazı prensiplere riayet edilmelidir. Ancak o zaman bize genelleme mantığı ve hüküm verme konusunda makûl bir ölçüt sunulacak, böylece göreceliliğe kapılmamış olacağız.

  Evet, bilimin yöntemi, bilimin konusuyla uyumlu ve onun cinsinden olmalıdır. Dinsel bilime inananlar, homojen olmayan ve konuyla uyumsuz yöntemlerin peşinde değildirler. Bilakis, özellikle de konusunun mahiyeti itibariyle deneysel yönteme ilaveten, doğal olarak başka yöntemlere de açık olan insanî bilimler söz konusu olduğunda, bilimin yönteminin “duyu ve deney”le sınırlanmaması ve diğer yöntemlerin epistemolojik değerinin inkâr edilmemesi gerektiğini iddia etmektedirler. Yani dinsel bilim taraftarları, deneye değil, deneysel yaklaşıma karşıdırlar. (Bu son açıklama “Metodolojik Tekelin/İnhisarın Temellerini Eleştiri” bölümünde ele alınacaktır).

  1. Metodolojik Tekelin/İnhisarın Temellerini Eleştiri: Surûş önermelerin ispatında pozitivistleri her ne kadar eleştirse de, tıpkı işaret edildiği üzere, bilimin yöntemi söz konusu olduğunda mezkûr yaklaşıma yoğun bir ilgi göstermiştir. O hatta insanî bilimlerin dahi bilim olmaları bakımından deneysel yönteme dayanmaları gerektiğine inanmaktadır. İnsanî bilimlerin hedefinin, insanın tutumları/davranışları konusunda nesnel ve deneysel sistemlerin keşfi olduğunu söylemiştir.[68]

  Bu sözler, pozitivistlerin metodolojik tekel konusundaki görüşlerinden (yalnızca deney ve duyunun epistemolojik bir değeri vardır) başka bir şey değildir. Bizim sorumuz şudur: Niçin insanî bilimlerde yalnızca deneysel yöntem kullanılmalıdır? Bu yöntemin inhisarî kullanımının mantıkî delilleri mevcut mudur?

  Batılı bilim, epistemolojik açıdan dört merhaleyi geride bırakmıştır:

  1. Ortaçağ’da din, Katolik Kilisesi’nin öğretileri formunda olup, kaynağının, muteber ve ilmî olduğu varsayılıyordu. Mezkûr kaynak, bilgileri yargılamanın ölçütü olarak kabul ediliyordu.
  2. Aydınlanma Çağı’nda (XVIII. yüzyılda), seküler sürecin Batı toplumundaki devamında din marjinalleştirilmiş, onun yerine akla dayanılmıştır. Bu epistemolojik söylemin arka planında akıl, tüm varlık üzerinde bir kontrole sahip olup, önermelerin doğruluk ve yanlışlığının ölçütü sayılmaktaydı.
  3. XIX. yüzyıldan XX. yüzyılın son yıllarına dek, aklın epistemolojik konumu tereddüt konusu olmuş ve deney, Batı’nın bilimsel toplumunda muteber ve güvenilir kabul edilmiştir.
  4. XX. yüzyılın son yılları ve sonrasında Batı’daki bilimsel gelenek epistemolojik bir kaosa maruz kalmış ve mesele, birçok Batılı düşünürün, deneyi sorgulamasına kadar varmıştır. Onlar bilim ile bilim olmayan arasında belirli ve şeffaf sınırların var olduğu düşüncesini reddettiler.

 Öyle görünüyor ki Surûş, epistemolojik söylem[in tarihsel süreci] içinde, insanî bilimlerin sadece üçüncü merhalesini dikkate almış ve bu konuda pozitivist bir yorum sunmuştur. Yani o, çevreyi ve insan ilişkilerini akılcılık/rasyonalizm ile anlamanın imkânsız olduğuna inanmaktadır. Aynı zamanda gözlemlenemeyen olguların ve sezgisel deneyimlerin büyük bir bölümünün gözlem ve deney yoluyla incelenemeyeceğini, bundan dolayı da bilimsel kanuna dönüşemeyeceklerini söyler.

  Müşahede edildiği üzere o, Popper’in kritik (eleştirel) metodolojisinin ve “yanlışlanabilirlik” ilkesinin oldukça etkisinde kalmıştır.  Bu yorum Batı’daki parlak günlerini geride bırakmış olup, bilim dünyasında, nihayetinde en fazla diğer yorumlar gibi bir yorum olmaktan ibarettir. Mutlak ve genel geçer değildir.

  O, bir bilimin yönteminin, onun konusunun iktiza ettiği şekliyle müşahhas olacağına inanmaktadır. Bu durumda sorulması gereken şudur: İnsanî bilimlerin muhtelif dallarının konusu yalnızca deneyle [deneysel yöntemle] mi türdeştir? Deneysel yaklaşımı insanî bilimlerin zâtî/doğal bir niteliği olarak görmek, dogmatizme ve modern bilimin klişelerine esir olmak değil midir? İnsanî bilimlerin, içinde deneysel yöntemin hâkim olmadığı başka sınıflandırmalarının olması da mümkündür.

 

  1. Metodolojide tekelciliğin salt bir sözleşmeye dayandığı iddia edilebilir. Bu açıdan Surûş’a bir eleştiri yöneltilmemiş olacaktır. Burada da söylenmesi gereken; dinsel bilimi imkânsız görmediği gibi aynı zamanda deneysel yönteme bağlı kalarak dinsel bilim konusunda net ve minimum bir model sunan alternatif görüşlerin de var olduğudur. Diğer bir deyişle, deneysel yöntem, yargılama bağlamında standart bir ölçüt olarak kabul edilse dahi, yine de dinsel bilimin inkârına   -  hatta maximum bir yaklaşım üzerinden bile olsa – gerekçe teşkil etmez. Zira deneysel yöntemi koruyarak, metafiziksel temellerini dinden alan, kendi varsayımlarının ve teorilerinin oluşumunda dine dayanan dinsel bir bilim modeli önermek mümkündür.[69]

 Her hâlükârda dinsel bilimi (salt deneyüstü bir yaklaşımla değil; muteber olan vahyânî ve aklî yöntemlerle birlikte deneysel yöntemi de içine alacak şekilde deneyüstü bir yaklaşımla) salt deneysel bir düzeyde açıklamakta ısrarlı olsak bile, Surûş’un sözlerini kabul etmemiz için bir neden yoktur.

  1. Hatta deneysel bilimlerdeki bilgilerin keşif bağlamındaki araştırma yöntemi deneysel yöntem ve alan araştırması olsa dahi, dinsel bir bilim tesis etmek yine mümkün olacaktır. Zira her gözlemci, bu tek yöntem dâhilinde belirli bilgileri ve gözlemleri bir araya getirip neticeye ulaşabilir. Yani Müslüman bir sosyoloğun, gayrı müslim bir sosyoloğun sahip olmadığı soru ve düşünceleri olabilir. Aynı şekilde sosyologlar, tek bir süjenin incelenmesinde [dahi] farklı cevaplara ulaşabilmektedirler.

  Bu söylediklerimiz, bilgide görecelilik anlamına gelmemektedir. Zira söylenenler yöntemsel ve intikal edilebilirdir. Yani eğer gayrı müslim bir sosyolog, bu ortamda bulunur, yaşar ve buraya alışırsa, mezkûr durumu anlayabilir ve aynı hükmü verebilir.

 Bazıları bu sorunu, epistemolojik görecelilik ile bilginin göreceliliği arasındaki farkla çözmüşlerdir. Epistemolojik görecelilik; (insanî bilimlerde) insanın karmaşık ve anlaşılması zor gerçekliğinin; düşünürlerin/bilim insanlarının varsayımları ve görüşleriyle [görüşleri kanalıyla] sağladıkları bir izinle belli bir ölçüde araştırılabilmesidir. Bu sınırlı bilgi nesnel, tarih ötesi ve anlaşılabilirdir. Örneğin davranışsalcı veya bilişselci yaklaşımlar, psikologları insan gerçekliğinin farklı tezahürlerine yönlendirmekte, bunun sonucu olarak davranışsalcı kimsenin bu bilgiden payına düşenle, bilişselci bir kimsenin payına düşen birbirinden farklı olmaktadır. Zira böylesi bir görecelilik, doğru bilginin imkânını olumsuzladığından, reddedilmiştir. Ancak kritik realizmle bir sorunu olmayan “bilgide görecelilik,” onu kat‘î olarak kabul eder ve yalnızca doğru bilgiye ulaşıldığı ölçüde daraltılıp genişletilebileceğini düşünür.[70]

  Epistemolojik göreceliliğin çözümü konusunda şunu söylemek mümkündür: Genel itibariyle deneysel bilimlerde kesin bilgiye ulaşmak mümkündür. Ancak kesin bilgiye ulaşmak ve deneysel önermelerin tümelliğini ispatlamak yalnızca akla dayanmakla mümkün olabilir.[71] Bu da teorik (nazarî) tasavvur ve tasdiklerin bedîhî (a priori) önermelere döndürülmesi ile olur. Yani bedîhiyyât, nazariyyât için ölçüttür. Bilgi, bilginin ölçüsüdür.[72] Yani deneysel yöntem ve ondan elde edilen bulgular bağımsız bir değere sahip değildir. Onların değeri, bir aklî önermeler silsilesiyle bedîhiyyâta (a priori önermelere) ve aksiyomlara bağlıdır. Bu esasa göre, ilk olarak; zihnin dışında bir gerçekliğin olduğuna inanırız. Yani epistemolojik bahiste, idealizmin karşısında yer alan realizmi benimseriz. İkinci olarak; gerçeğe mutabık bir bilgi ve tanıma mümkündür. Tutarlılığın doğrulanması konusunda pragmatizmi kabul etmiyor, [dış gerçeklikle zihindeki tasavvurun] mutabakatını/uyumunu doğruluğun ölçütü olarak alıyoruz. Üçüncü olarak; bizler, gerçeğe uygun bilgiyi delillendirebilme imkânına sahibiz. Yani bu tür bir bilgi, delillenebilirdir. Buradaki yöntemimiz temelciliktir.[73] Yani, bilgi, kendisinde hata olmayan huzûrî bir bilgi olursa, her zaman doğrudur. Eğer husûlî bilgi olursa, teorik (nazarî) bilgi, bedîhî (a priori) bilgiye dönüşür. Bedîhiyyâtın tüm temeli, birbirini nakzeden (bozan, çözen) iki şeyin (ictimâ-i nakîzeyn) bir araya gelmesinin muhal olduğu ilkesine dayanır. Yani tüm bilgiler, bu ilkeden elde edilirler.

  Netice itibariyle; denseysel yöntem kabul edilebilirdir; ancak bedîhiyyâta dayanmalıdır. Aklî yöntem de kabul edilebilirdir. Çünkü aklî yöntem de tıpkı ictimâ-i nakîzeynin muhal olduğu ilkesinde olduğu gibi, aklî bedîhiyyâta dayalıdır. Yine bilgi üreten bir yöntem olarak vahiy yöntemi de kabule şayandır. Onun hücciyetini akıl yoluyla ispatlayıp kabul ederiz. Şöyle ki, akıl tek başına bize tüm varlığı tanıtamaz. Bu, bizim dinden kesbettiğimiz ve onu kullanmak/uygulamak suretiyle dinsel bilimimizi inşa ettiğimiz bir metodolojidir.

  1. Surûş, kendi kabul ettiği esaslara (keşif ve yargılama bağlamını, bilim ve değeri birbirinden ayırma) göre, bilimi; değerden yoksun ve değerlerin, kendisine müdahil olmadığı yargılama bağlamıyla kabul eder. Buna göre o, Batılı insanî bilimlerin; keşif bağlamında, dünya görüşlerinin ve ideolojilerin etkisinde kalıp bizim ihtiyaç duyduğumuz konuları incelememelerinden dolayı, zararlı olduklarına değil, noksanlıklarına hükmetmiştir.[74]

  İlk olarak; onun bu ayrımı, Gadamer’in felsefî hermeneutiğinden aldığı kendi hermeneutik temelleriyle uyum içindedir. Zira o başka bir yerde de mükerrer bir şekilde şöyle söylemiştir: “Şeriat tıpkı doğa gibi sessizdir.”[75] Eğer doğa sessiz ise ve bilim insanları da kendi varsayımları, soruları ve beklentileriyle doğal olguları açıklamaya yöneliyorlarsa, bu durumda keşif bağlamı ile yargılama bağlamı arasında ayrım yapmak nasıl mümkün olabilir?!

  İkinci olarak; ilk kez mantıksal pozitivizm taraftarlarından Reichenbach (1938), Francis Bacon’ın tümevarımcı yaklaşımıyla mücadele etmek için, keşif ile yargılama bağlamları arasında bir ayrıma gitmiş, böylece bilim insanlarının yaratıcılıklarının ve teorisyenliklerinin dikkate alınmasını sağlamıştır.

  Bu görüş, daha sonraları Popper, Lakatos, Feyerabend ve Kuhn gibi, bilimsel varsayımlarda deneysel olmayan varsayımların da etkili olduğuna inanan bilim felsefesi filozofları tarafından eleştirilmiştir.

  Örneğin Popper’in epistemolojik teorisine göre; teorilerin deneyinde, aidiyetlerin ve arzuların güçlü bir rolü vardır. Bunu biraz açıklayacak olursak; Popper’den önce tümevarımcılar yalnızca gözlemi muteber kabul etmiş, bilimin gözlemle başladığını söylemişlerdir. Ancak Popper, teorinin gözlemden önce geldiğini açıklamış ve gözlemleri, teorilerimizin yönlendirdiğini söylemiştir. Aynı şekilde keşif bağlamına da her şey müdahildir. Ancak o, tıpkı kendinden öncekiler gibi keşif ile yargılama bağlamları arasındaki ayrımı kabul etmiş ve şöyle söylemiştir: “Keşif bağlamına her şeyin dâhil olduğu doğru olsa da hüküm verme bağlamında standart bir ölçütün var olması gerekir. Bu ölçüt de deneysel önermeler yoluyla yanlışlanabilirliktir.” Nihayetinde o, teselsülü önlemek için, düşünürlerin toplu bir şekilde görüş birliğine vardığı temel önermeler ile bu önermelere dayandırılan deneysel önermeleri gündeme getirmiştir. Velhasıl, onun sözlerinden anlaşılan şudur: Teorinin mantıksal ve ampirik/deneysel sonuçlarını karşılaştırdıktan sonra, bu ikisi birbiriyle uyumluysa teorinin doğruluğuna, çelişiyorsa yanlış olduğu sonucuna ulaşırız. Bu durumda [bitişik şartlı önermenin] “tâlî” kısmını ortadan kaldırarak, söz konusu deneyin yanlışlandığını söyleriz. Bilim insanları herhangi bir nedenden dolayı deneysel ya da gözleme dayalı önermelere itimat etmeyip bunlardan tatmin olmamaları durumunda tıpkı teorilerde olduğu gibi, söz konusu önermeleri deney konusu yapabilirler. Ancak bilinmelidir ki bu faaliyetin, doğal bir sonu yoktur ve teselsülden kaçınmak için temel önermelere inanmak gerekir. Zira mantık ve deney, [sürekli] geriye döndüren bu silsileyi durduramazlar. Dolayısıyla mantıksal açıdan, bir teorinin deneyi/denenmesi, temel önermelere bağlıdır. Elbette bunları benimseyip benimsememek, teorilerin kaderini belirleyen özgür kararlarımıza bağlıdır. O, bu seçimlerin belli bir raddeye kadar pragmatik değerlendirmelerle belirlendiğini söylemektedir. Buna göre, teorilerin kaderi, deneyin sonucuna bağlıdır. Deneylerin sonucu da bilim insanlarının temel önermeler hakkındaki kabullerine/fikir birliklerine bağlıdır. Temel önermelerde etkili olan şey, pragmatik mülâhazalardır. Pragmatik bir yönelimi belirleyip şekillendiren şey de bizim aidiyetlerimiz ve isteklerimizdir.[76]

 Buna göre keşif ile yargılama bağlamları arasındaki bir ayrım, problemlidir. Doğa bilimleri ve sosyal bilimler de dâhil olmak üzere deneysel bilimlerin, gerçekleri açıklayıp millî ve zamansal değer ve görüşlere karşı tarafsız kaldığı söylenemez. Dinî öğretiler/bilgiler, hatta bilimlerin kurulmasında dahi pay sahibi olamaz.

  Her hâlükârda dikkat edilmesi gereken husus; keşif ve yargılama bağlamı arasındaki bağın türüdür. Keşif bağlamından yargılama bağlamına geçmek muhal midir? Şöyle ki, keşif bağlamında hazırlanan/elde edilen maddelerin mahiyete dönüşmesi; yani keşif bağlamındaki bir varsayım, dinî öğretilerin etkisi altında şekillenir ve onun mezkûr öğretilere aidiyeti açık bir şekilde ortaya çıkarsa, yargılama bağlamına geçme ve burada kalma konusunda, söz konusu varsayım dinî bir varsayım olmaktan çıkar mı? Eğer böyle olursa Reichenbach’ın göz önüne aldığı aşamalar eksiktir ve keşif bağlamı ile yargılama bağlamı arasında sınır teşkil edecek üçüncü bir aşamaya ihtiyacımız vardır. Bu ara aşamada, varsayım tüm aidiyetlerinden arındırılır ve yargılama bağlamına hazırlanır. Eğer yalnızca iki aşama mevcutsa, yargılama bağlamı, bir yargılama bağlamı olmaktan fazlası olmayacaktır. Yargılamadan hâsıl olan sonuç şudur: Örneğin, belirgin bir aidiyeti olan (A) varsayımı, deney yöntemiyle doğrulanmış olup, güvenilirdir. Dolayısıyla bilim camiasında herkes deneyin dili ile konuşmaktadır. Ancak bu camiadaki sakinlerin, gizleyemeyecekleri farklı lehçeleri de vardır. Bu da her bilim dalında muhtelif bilimsel teorilerinin var olmasının sebebidir.[77]

 Üçüncü olarak; Reichenbach’ın keşif-yargılama bağlamı, değer-gerçeklik ayrımına dayalıdır. Bunun anlamı; keşif bağlamının renkli (değersel) ve yargılama bağlamının ise siyah beyaz ya da doğru (gerçek) ve yanlış olmasıdır. Değer-gerçekliğe yönelik bu pozitivist ayrım, kabul edilebilir değildir. Zira gerçeklik dünyasının, siyah beyaz ve her türlü değerden yoksun olduğuna dair a priori bir delil yoktur. Buna ilaveten, gerçeklik dünyası ve bilgi; çok düzeyli [birçok mertebeye sahip] olup, değerlerle kaplıdır. Birincisi, bilimin kendisi dahi, insan için değerli olmasından dolayı tahakkuk etmiştir. İkincisi; bilimin bünyesine de nüfûz etmiştir (tıpkı bilim teorilerinde[n biri olan] sadeliğin estetik değeri gibi). Doğru olan görüş şudur ki; gerçeğin, güzelliğin ve iyiliğin temellerini gerçek dünyada aramak gerekir. Her ne kadar güzelliğin ve iyiliğin öznel boyutları, inkâr edilemeyecek bir durum ise de, onu öznelliğe münhasır kılmak da pozitivizmin büyük bir hatasıdır.

  1. Daha önceden beyan edilenlere göre; varsayımların ve paradigmaların,[78] teorilerin yargılandığı bağlamda dahi etkili olduğuna inanmaktadır.

 Özetleyecek olursak; bu görüş, felsefelerin, dünya görüşlerinin ve temellerin yalnızca hedefte etkili olup, ona dinî ya da gayrı dinî bir nitelik[79] kazandırmakla kalmayarak, yargılama bağlamına da tesir edebileceğini savunmaktadır. Tarih boyunca düşünürler/bilim insanları, sahip oldukları muhtelif temeller (ontolojik, antropolojik, epistemolojik ve teolojik temeller) ve inançlar sebebiyle çeşitli, bazen de birbirine zıt teoriler sunmuşlardır. İnsanî bilimlerde sekülerizmden doğrudan ya da dolaylı bir şekilde etkilenen çok sayıdaki önerme, bu görüşün iddiasını doğrulamaktadır.

  Mantıksal pozitivizmin, “Allah mevcuttur” önermesinin anlamsızlığı konusundaki kabulü, Auguste Comte’un dinin kaynağı hakkındaki teorisi, Freud ve William James’in tapınma olgusundaki farklı yorumları, Nikki R. Keddie ve Michel Foucault’un İran İslâm İnkılâbı hakkındaki görüşleri, Anthony Giddens’in yapılandırma kuramı; teorilerin felsefî temellerden ve inançlardan doğrudan etkilendiklerinin açık örnekleridirler.[80]

 Ontolojide açıklayıcı ve eleştirel paradigmalardan her birinin sınırlılığı, onların epistemolojik alanlarının da sınırlı olmasını gerektirdiğini hatırlatmak gerekir. Pozitivist paradigmada rasyonel ontoloji ve nesnel epistemoloji; açıklayıcı paradigmada rasyonel ontoloji ve öznel epistemoloji; ve son olarak eleştirel paradigmada yaratıcı ontoloji, bu paradigmalardan hâsıl olan bilimin eksik bir şekilde sunulmasına ve gerçekliğin tam olarak açıklama gücünden yoksun olmasına sebep olmaktadır.[81]

  Önermelerin ve teorilerin; paradigmalardan, temellerden ve varsayımlardan etkilenmesi, zorunlu olarak bilginin göreceliliği anlamına gelmez. Lâkin, postmodernistler gibi bir grup kimseler bilginin göreceliliğine duçâr olmuşlardır.

  1. Surûş, bilimlerin ayrılığı meselesini ortaya atmak suretiyle, dinsel bilimin inkârında birtakım deliller öne sürmüştür. Bu bağlamda, bilimlerin ayrılığı konusunun, her zaman muhtelif bilimlerin ayrımına matuf olmayıp, bilimsel bir disiplin içindeki herhangi bir tür ve sınıfın ya da o türün, sınıfın ve disiplinin diğer örnekleri arasında da olması mümkündür. Konu, yöntem ve hedefteki farklılık; farklı bilimlerin, bilim dışı ve disiplinler arası farklılıklarında söz konusu olur. Gerçekte, dinsel ve dinsel olmayan bilim konusunda dikkate alınan şey, bilimin içsel farklılığıdır. Örneğin İslâmî sosyolojiden söz eden bir kimse; adı İslâmî sosyoloji olan bir sosyolojiden başka bir şey meydana getirmek istiyor değildir. Bilakis sosyoloji bilimine ait diğer türlerden, sınıflardan ve misdaklardan farklı bir tür, sınıf ya da misdak meydana getirmek istemektedir. Böyle bir bilim; sosyolojik bir konunun ve bu konunun tek bir tanımının var olduğu tasavvur edilerek gerçekleştirilebilir. İslâmî sosyoloji ve gayrı İslâmî sosyoloji, sosyoloji olmaları konusunda birbirlerinden farklı değildir. Diğer bir deyişle, bunlardan birinin sosyoloji, diğerinin ise sosyoloji olmaması gibi bir durum söz konusu değildir. Bilakis tek bir konu, her ikisini de sosyoloji biliminin alt disiplini haline getirmektedir. Ancak ne tür bir sosyoloji, sınıf ya da bir sosyoloji örneği oldukları konusunda birbirlerinden farklıdırlar; biri İslâmî, diğeri ise gayrı İslâmîdir. Bundan dolayı, dinsel ve İslâmî bir bilimin, bazı alanlarda dinsel olmayan bir bilimle ortak noktalarının olması dahi mümkündür. Buna göre bilimi dinsel ve İslâmî kılmayı gündeme getirmek, gerçekleştirilen deneysel araştırmaların sonuçlarının olumsuzlanması anlamına gelmemektedir. Bilakis, bir gözden geçirme, yanlışın doğrudan ayırt edilmesi, doğru olan görüşlerin ve verilerin işlenmesi ve vahiy yoluyla elde edilen yeni bulguların eklenmesidir.
  2. Surûş, ispat bağlamında, tarih boyunca hiç kimsenin bir bilimi “Ben filan özelliklere sahip bir bilim meydana getirmek istiyorum” diyerek, önceden belli bir konu, yöntem ve hedefle tesis etmediğini söylemektedir. Bu söz, iyice düşünülerek söylenmiş bir söz değildir. Zira bilimlerden bazıları, bilinçli ve istemli bir şekilde meydana gelmiştir. Örneğin İbn Haldûn, sosyoloji ya da tarih felsefesi adıyla yeni bir bilim tesis ettiğini iddia etmiş, Auguste Comte ve Henri de Saint Simon da açık bir şekilde sosyal fizik ya da toplum fizyolojisini yeni bir bilim olarak zikretmiştir. Tarihte tedricî olarak meydana gelen şey, bir bilimin tesisi değil; meseleler ve yeni suallere verilen cevaplardır ki, bu hiçbir zaman son bulmaz.
  3. Bir bilimde açıklanan meseleler; o bilimin konusu olup, parçalara bölünmüş veya muhtelif misdaklara sahip olmuştur. Şu halde, bir bilimin konusu, onu diğer bilimlerden ayıran bilimsel bir ayrım ise, bir bilimin meseleleri de, onu diğer bilimlerden ayıran belirleyici ve ayırt edici bir unsur olabilir. Bu meseleler her ilimde tedricî olarak biriken/elde edilen sorular ve cevaplardır.
  4. Surûş’un istidlâlinde, sübût ve ispat bağlamları birbirine karıştırılmıştır. Sübût bağlamı açısından her sorunun tek bir doğru cevabı vardır; ancak istidlâl ve ispat bağlamında muhtelif cevaplarla karşı karşıyayızdır ve bunların bazıları doğru, bazıları yanlış; bazıları tam, bazıları eksik; bazıları özel bir boyuta bazıları ise muhtelif boyutlara yöneliktir veya bazıları genel beşerî yöntemlerle bazıları da içtihadî yöntemlerle elde edilir.[82]
  5. Surûş, 2010 yılında neşredilen “Râz ve Nâz-i Ulûm-i İnsanî” adlı makalesinde; “Kabz ve Bast-i Teorîk-i Şerîat” kitabında kabul ettiği esaslara göre kutsal metne, hatta insanî bilimlerin temellerinin Kur’ân’dan istihraç edilmesine dayalı “başka insanî bilimler” tesis etmek mümkün olsa dahi, bunun yalnızca seküler insanî bilimlerle mümkün olduğunu söylemiştir. O, seküler insanî bilimlerin sonuçlarının, dinsel bilim kilidinin açılmasında altın bir anahtar işlevi göreceğine inanmaktadır.

 Daha önce de defalarca tekrar edildiği üzere; dinsel bilim iddiasında bulunanlar, beşerî kazanımları/sonuçlarını ortadan kaldırmak amacında değildirler. Bilakis dinsel maarifin görkemli hazinesinden de faydalanmak istemektedirler.

 Bizler, bazı teorilerin ve temellerin rolünü, bazı bilgilerin diğer bilgilerle irtibatını genel olarak kabul ediyor; ancak bu irtibatın genel olduğunu kabul etmiyoruz. Buna bir delil sunulamayacağı gibi, bilakis deliller onun aksine delâlet etmektedir.

 Elbette bu irtibat tek taraflı değildir. Yani dinsel bilgi, her zaman beşerî bilgiden besleniyor değildir. Bu etkilenme ve etkileme karşılıklı olarak gerçekleşmektedir. Yani onlardan hangisi kesin bilgi (yakînî) olursa, bir diğerini etkiler. Eğer her ikisi de zannî olursa, bu durumda biri diğerini etkiler.[83]

 

2 – 2 SURÛŞ’UN DİNSEL TEMELLERİNİN ELEŞTİRİSİ

 

  Surûş’un bu alandaki (dinin kapsamı) temelleriyle ilgili olarak aşağıdaki hususlara dikkat etmek gerekecektir: 

 

  1. Dinin kapsamı bahsinde “Maximum” ifadesi aşağıdaki muhtelif anlamları içerir:

1 – 1 Bazen dinin Maximum/azamî olması; dinde tüm ihtiyaçlara cevap olduğu anlamını taşır. Bundan dolayı bilimin önermeleri de dinden alınmalıdır.

 Zikredilen temeller bazı âyet (Nahl, 89/ Yûsuf, 111/ En‘âm, 28) ve rivayetlerin[84] zâhirî anlamlarına dayanıp Müslüman düşünürler arasında kabul görmesine rağmen, başka rivayetlere müracaat edildiğinde, yukarıdaki âyet ve rivayetlerin şu şekilde açıklandığı görülür:

  1. Kur’ân’ın bâtınları vardır. Kur’ân’ın bâtınî anlamları, lafızlarının zâhirî anlamlarından oldukça fazladır.[85] Buna göre Kur’ân zâhiri ve bâtınıyla âlemin tüm hakikatlerini kapsar.
  2. Allah’ın Kitabı’nda bilimlerin genel ilkelerinin ve ayrıntılarının tamamı değil, yalnızca aslı ve kökeni mevcuttur.[86]

Eğer Kur’ân’ın kapsamlılığı konusundaki delilleri ilk tevil olarak kabul edersek, bunun yalnızca sübûtî ve nefsü’l-emrî bir boyutu olacaktır. Yani Kur’ân sübût bağlamında, hakikatlerine yalnızca Masûmların ulaşabileceği bir niteliğe sahiptir. Ancak ispat bağlamında, bu hakikatlerin tamamına her insan ulaşamaz.[87] Diğer bir deyişle, Kur’ân’ın lafızlarının zâhirî anlamı ve Sünnet yoluyla tüm ihtiyaçlara cevap verilemez, bunlardan tüm bilim ve bilgiler istihraç edilemez. Ancak Masûmlar, âlemin tüm hakikatlerini şâmil olan Kur’ân’ın bâtınına ulaşabilirler.[88]

  Eğer Kur’ân’ın kapsamlılığının delilleri konusunda, ikinci anlamı kabul edersek; Ehlibeyt’in (a.s) oluşturduğu yöntemle (içtihat yöntemi) dinin azamî kapsamlılığı ortaya konulmuş; Kur’ân ve rivayetlerde yer alan hakikatlerin ilkelerine ve kökenine ulaşılmış ve fer‘iyyâtın (ayrıntıların) usûle[89] (temel ilkelere) döndürülmesiyle, İslâmî bilimler tesis edilmiş olacaktır. Bu, Allâme Cevâdî-i Âmulî’nin de beyân ettiği gerçekliktir:

Kur’ân ve hadîste evren, insan ve aynı zamanda bir dünya görüşünün temel hatları, kapsamlı ilkeler ve ifadelerle açıklanmış olup bunlar fıkhî rivayetlerden daha az sayıda değildirler… İslâmî olmanın anlamının – örneğin tıp biliminin, namaz ve oruç gibi, tüm formülleriyle rivayetlerde açıklanmış olması şeklinde düşünülmemelidir. Zira fıkıh usûlünün İslâmî olmasının anlamı bu değildi ve değildir.[90]

1 – 2 Azamî olma/Maximum olma ifadesi, bazen dinin hedefi bakımından kullanılmış ve bir hakikatin kapsamının, onun hedefleriyle ölçülmesi, azamîsinin ve asgarîsinin yine bu hedeflerle tespit edilmesi gerektiği söylenmiştir.[91] Bu bakışta, din; hükümlerden, inançlardan ve değerlerden oluşmuş olup, Allah tarafından beşerin hidayeti, dünya ve âhiret saadetinin temini için Peygamber’e (s.a.a) indirilmiş ve beşerin hidayetiyle ilgili olan her şey açıklanmıştır. Buna göre din; ahkâm, akâid ve ahlâk alanlarında, bu anlamıyla azamî telâkki edilmiştir.

  Ancak bu temellere göre; din, bilimleri, özellikle de deneysel bilimleri (doğa bilimleri ve insanî bilimler) kapsamakta mıdır? Genel olarak şu cevap verilebilir: Eğer dinin kapsamlılığını ve Maximum oluşunu/azamîliğini insanın hidayeti üzerinden tasvir edecek olursak; din, beşerin dalâlet sebebi olacak her şeyi açıklamalıdır. İdeolojik bir temel sayıldığından, dünya görüşünün, insanın hidayetindeki rolü inkâr edilemez. Bunun yanı sıra din, insanlara gerçek saadeti tanıtmalı ve ona ulaşmanın yöntemini sunmalıdır. Seküler temeller, konular, yöntemler, varsayımlar, teoriler, yönelimler ve hedefler vd.  insanları dalâlete sürüklediğinden,[92] din, mezkûr hususlarda azamî surette etkisini ortaya koyabilme gücüne sahip olmalıdır. Açıktır ki bu temeller, dinsel bilimde – hatta yargılama ölçütü olarak deneysel yöntemin korunmasıyla dahi dinsel bilimin dinsel metafiziksel temellerden faydalanmak ve bilimsel varsayım ve teorileri dinî öğretilere dayandırmak bakımından – Maximum görüşü destekleyebilecek güce sahiptir.

 Kur’ân’ın ve Masûm İmâm’ın (a.s) kapsamlılığının dinî kapsamlılığı gerektirdiğini belirtmek gerekir. Yani sözü edilen deliller, tüm maarifin ve Kur’ân’daki tüm bilgilerin Peygamber (s.a.a) ve Masûm İmâmlar’ın (a.s) pak nefislerinde toplanmasından, bu durumun da tüm bilimleri ve maarifi dinin bir parçası saymamızı gerektirmediğinden fazlasına delâlet etmemektedir. Zira dinin taşıyıcılarının (Kur’ân ve Masûmlar) azamî kapsamlılığına inanılabilir ve aynı anda dinin kapsamı sınırlı addedilebilir.

  Bir önceki husus, dinin ayrıntılı olarak açıklayıp, dinin kapsamına dâhil olmayan konuların, bilimlerin muhtelif alanlarında hiçbir işlevinin olmadığı anlamına gelmemektedir. Diğer bir deyişle, hatta bir konuyu Kur’ân ya da İmâm geniş kapsamlı bir şekilde açıklasalar dahi, dinsel olmamasına rağmen, gerçeğe aykırı da olmadığı için – dinî kaynaklarda zikredilmiş olması nedeniyle – ona istinat etmek mümkündür.

 

  1. Surûş, insanın dinden beklentileri bahsinde benimsediği ve dinin kapsamını da kendisine dayandırdığı din ötesi/din dışı[93] temellere göre, son konunun yöntemini de din dışı/din ötesi saymaktadır.[94]

  Kendi yerinde ayrıntılı bir şekilde açıklandığı üzere dinden beklentinin dışı/din ötesi olması bahsi, ciddi eleştirilerle karşı karşıyadır.[95] Bundan dolayı dinin kapsamını belirlemek de dinden beklenti bahsinin temellerine dayalı olursa din ötesi/din dışı olmayacaktır. Bir taraftan kapsam, asgarî (gerekli olan sınır) bir şekilde belirlenir, bir taraftan da mümkün olmayan kapsamlar ortadan kaldırılır. Yani gerekli olan asgarî sınırların ötesindeki beklentilerin yalnızca imkân ve makûliyetleri belirlenmelidir. Bundan dolayıdır ki dinin kapsamının belirlenmesinde araştırmacıyı tamamlayıcı bir öğe olarak dinin kendisine dönmek zorunlu bir olgudur.

  Bizim dinden beklentimiz, bize gerçek saadetimizi ve onun [bu saaadetin], kavrayış gücümüzün dışındaki ön hazırlıklarını tanıtması ve genellikle insanların kendisinden gafil olduğu aklî meseleleri hatırlatmasıdır. Bundan dolayı, bir insanın dine olan ihtiyacının boyutlarını teşhis etmenin en iyi yolu, dinin kendisine müracaat etmektir. Çünkü din dışı/din ötesi bakışın kapıları, [dinin] hedeflerine kapalıdır. İnsanı tanımaya dayalı bir din kapsamı, insanın saadetinin ve ona ulaşma yollarının tanınmasına; [saadet] yolu[nu] tanımak da evreni ve insanın evrene ve onun parçalarına olan nispetini tanımaya bağlıdır. Böyle bir tanıma da yalnızca insanın ve evrenin Yaratıcısının ihtiyarındadır. O halde dinin kapsamını tanımak için insanın ve dinin sahibine müracaat etmemiz daha uygundur.

 Buna göre Surûş hiçbir delil sunmaksızın, açık bir şekilde, bilimlerle ilgili rivayetlerin arazî ve dinin kapsamının dışında olduğunu iddia etmektedir. [İslâm] dinin[in] bünyesinde bugünkü anlamıyla bir ekonomistin, sosyoloğun ya da psikoloğun yetişmemesi ve bu bilimlerin [Batı’daki] kurucularının, kendi temellerini dinin öğretilerinden almamaları, dinsel doğa bilimlerinin ve insanî bilimlerin olumsuzlanmasına delil midir? Bu meselelerin açıklanmasında dine müracaat edilmemesi, söylenen sözleri yöntemsel ve bilimsel kılmamaktadır.

 Buna ilaveten, bir kimsenin Maximum yaklaşımının ikinci telâkkisine/anlamına göre doğa bilimci ve insan bilimci âyet ve rivayetlerin, dinin asıl vazifesi olan insanın hidayetinde etkili olmaları mümkündür. Her hâlükârda bu konuda delilsizce konuşulamaz ve diğerlerinin sözü açıklığa aykırıymış gibi davranılamaz.

 

  1. Minimum yaklaşımın kökeni hâtemiyyetin sırrına dönmektedir. Bu görüş, dinin bekâsı ile dünyadaki gelişmeler ve insan arasında doğru bir ilişki kuramamış, bir dinin, tarihin sonuna kadar tüm ihtiyaç ve suallere doğru cevap verebilmesinin nasıl mümkün olduğunun doğru cevabını verememiştir. Bu, çözümü için; hâtemiyyetin sırrının, beşerin aklî ve fikrî tekâmülü[96] sonucu ilâhî hidayetten müstağni olduğu ve dinin başka bir zamanda tamamlanacağı şeklindeki iddianın ortaya atıldığı temel soru ve problemdir. Şöyle ki dinin özü sabit ve kutsaldır ve kendi inzivasında hep ulaşılmaz olarak kalacak, yalnızca beşerî bilgiyle uyumlu bir dinî bilgi sayesinde değişip gelişebilecektir. Kutsal olgular sabit ve değişmez iken, dünya daima değişip dönüştüğünden, ondaki ilişkiler de sürekli olarak dönüşmektedir. Din, dünyanın idaresinde herhangi bir işleve sahip olmadığından, bu da esas itibariyle onun, insanların dünyasını imar etme amacıyla gönderilmediğini göstermektedir. Yani din ile dünyanın kapsamını birbirinden ayırıp dünyanın idaresi konusunda, her soruya ve ihtiyaca cevap veremeyecek olan fıkıh ilmine değil deneysel bilime yönelmek gerekir.

Ancak Maximum anlayış; antropolojik temellerle ve din ile dünya görüşü konusunda sahip olduğu sahih bir telâkkiyle şuna inanır:

  1. Din, dünya ve insan olgularından her birinin sabit ve değişken boyutları vardır. Dinin her bir bölümü de insan ve dünyanın benzer [buna karşılık gelen] bir bölümüne matuftur.

Diğer bir deyişle;

  1. İnsan sabit ve değişken olmak üzere iki boyuta sahiptir. Onun sabit boyutunu ilâhî fıtrat (Rûm Sûresi, 30) ve maddî tabiat – maddiyâta doğru yönelen – (Me‘âric Sûresi, 19) teşkil etmektedir. Yani insanların farklı görünümlerinin ardında (geleneksel insan, modern insan) bir yandan sabit bir hüviyet, nitelik ve içgüdü; bir yandan da tarih boyunca insanları birbirine bağlayan tek bir batın mevcuttur.

  Kültürlerin değişimiyle değişen şey, ilişkilerin türü ve yaşamın dış görüntüsüdür. Oysa bu hakikatin özü ve bu hüviyetin zâtı, değişmeden öylece yerinde durmaktadır.

  1. Dünya, kendisinde hiçbir sabit olgunun bulunmadığı ve zamanla tüm hüviyetinin değişime maruz kaldığı bir yer değildir. Dünya da insana bağlı olarak, kendisindeki mevcut ilişkilerin özünü teşkil eden sabit ve kalıcı bir boyuta sahiptir. Buna ilaveten, ilişkilerin şekliyle bağlantılı olan değişken bir boyutu da söz konusudur.
  2. Dinin de sabit ve değişken – sosyal, siyasal ve kültürel şartlara bağlı olan dinî unsurlar – olmak üzere iki bölümü söz konusudur. Dinlerin evrensel bölümü, insan ve dünyanın sabit hüviyetine yönelik iken değişken bölümü evren ve insanın değişken boyutuna matuftur. Bu iki bölümün irtibatı açıklandığında din ile bilimin irtibatı sorunu da çözümlenmiş olacaktır.

  Mesele genel itibariyle şudur: Son dinin sabit unsurları, beşerin sosyal faaliyetlerinin her bir alanında bir ekol ve sistematik düzen şeklinde açığa çıkmıştır. Bu ekol ve sistem, Ehlibeyt’in (a.s) tesis ettiği yönteme dayanarak İslâmî kaynaklardan istihraç edilmelidir. İnsan hüviyetinin sabit kısmında ve dinin sabit boyutlarının istihracında kuşkusuz, dinsel bilimlerden[97] başka hiçbir bilim fakîhin işine yaramaz. Burada her ne kadar, dinsel olmayan bazı bilimlerin fakîhe bir ışık sunup, dinin sabit bir unsurunu istihraç etme imkânı verse de, istidlâl bağlamında ya da bir fakîhin araştırma bağlamında, dinsel olmayan bilimlerin unsurları, hiçbir zaman bir işe yaramaz.

  Oysa değişken bölüm, tamamen günümüz bilimleriyle irtibatlıdır. Zira değişken bölümde karar vermek ve yolu belirleyip göstermek için, koşulların ve durumların bilinmesi gerekir. Bu koşullar ister ekonomik, eğitimsel ve kültürel isterse siyasal olsun, fark etmez. Dinsel olmayan bilimlerin, dinsel bir sürecin ve pratiğin istihdamında rol aldıkları yer işte burasıdır. Bu, şu anlama gelmektedir: Fakîh, özellikle de insanî bilimler alanında, sabit unsurların ışığında ve bilimlerin uzmanlığında değişken unsurların tasarısına yönelebilir.[98]

 

SONUÇ

 

 Surûş’un, dinsel bilimin reddindeki temellerini, bilimsel ve dinsel temeller şeklinde sınıflandırmak mümkündür. Surûş,

  1. Bilimin deneysel bir yönteminin ve tarihsel bir hüviyetinin olduğuna,
  2. Bilimin belli bir konusu ve tek bir zâtî avârızı olduğuna,
  3. Bilimin yönteminin gerçek ve sabit olduğuna,
  4. Bilimin keşif ve yargılama olmak üzere iki bağlamının olduğuna ve önermelerin bilimsel olması için, keşif bağlamında değil, yalnızca yargılama bağlamında deneysel yönteme ihtiyaç duyduğuna,
  5. İnsanın bireysel ve toplumsal, istemli ve istemsiz, bilinçli ve bilinçsiz davranışlarını, deneyi yapılabilir (tekrarlanabilir ve kapsamlı) kalıplara döken, yanılabilen ve öngörü yeteneği sunabilen insanî bilimlerin dinsel olması, nihaî hükmün deneye değil, dine verilmesi anlamına geldiğinden, bunun makûl olmadığına inanmaktadır.

  O, bir taraftan dinin kapsamının asgarî olduğuna ve doğal olarak, bilim ve bilgi kapsamında, beşerin ihtiyaçlarını karşılayamayacağına, bir taraftan da dinsel bilimin, bilimin İslâmî kaynaklardan istihracı anlamına geldiğine inanmaktadır. Dinsel temellere göre bir bilim tesis etmenin ya da bilimsel önermelerin dinsel kaynaklardan istihracının mümkün olmadığını düşünür.

 Bu makaleden elde edilen sonuç şudur: [Surûş’un öne sürdüğü] bilimsel temellerde, ilk olarak; bilimin (science) anlamında ısrar edilmesinin ve bilimsel bilginin yönteminin yalnızca deneysel yöntem olmasının hiçbir gerekçesi yoktur. Onun metodolojik bir tekel, keşif ve yargılama bağlamları arasındaki ayrım, yargılama bağlamının dünya görüşlerinden, değerlerden ve bu makalede işaret edilen diğer unsurlardan etkilenmemesi gerektiği yönündeki düşüncelerinin hiçbiri savunulabilir değildir. İkinci olarak; eğer bilimi bir sözleşme esasınca sınırlayıp, yargılama bağlamında deneysel yöntemin standart bir yöntem olduğunu kabul etsek dahi yine de Surûş’un temellerini savunmak mümkün değildir. Dinsel bilime dair sahih bir tasavvura sahip olmak, dinin konu, hedef, bilimsel temeller, varsayımlar ve teoriler üzerinde etkili olabileceğini savunmak mümkündür.

 [Surûş’un kabul ettiği] dinsel temellerde de ilk olarak söyleyeceğimiz şudur: Dinin kapsamını belirleme yöntemi, din dışı/din ötesi bir yöntemle değil, din içi bir yöntemle mümkün olur. İkinci olarak; dinin kapsamının asgarî olduğu görüşü, ciddi eleştirilerle karşı karşıyadır. Dinin kapsamının azamî olmasının iki temel anlamının olup, bu iki anlama göre dinsel bilim konusunda doğru bir model sunmak, dinsel kaynaklardan bilimin muhtelif sahaları ve beşerî maarif konusunda da faydalanılabileceğini göstermek mümkündür.

 

 

Medya Şafak

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

KAYNAKÇA

 

  • Kur’ân-ı Kerîm

 

  1. Îmân, Muhammed Takî; “Pârâdâymhâ-i Ulûm-i İnsânî-i Garbî ve İslâmî”, Allâme Tabâtabâî Feylesûf-i Ulûm-i İnsanî-İslâmî; Abdülhüseyin Hüsrevpenâh’ın çabalarıyla; 1. Baskı, c. 2, Tahran: Pejûheşgâh-i Ferheng ve Endîşe-i İslâmî, 1390.
  2. Bâkırî, Hüsrev; Hüviyet-i İlm-i Dînî; Tahran: Sâzmân-i Çâp ve İntişârat-i Vezâret-i Ferhengî ve İrşâd-i İslâmî, 1382.
  3. ______________; “İmkân ve Çegûnegî-i İlm-i Dînî”; Havza ve Dâneşgâh; 5. Yıl, 18. Sayı, Bahâr, 1378.
  4. Bostân, Hüseyin (Necefî) ve beraberindekiler; Gâmî Be-Sûy-i İlm-i Dînî; 1. Baskı, c. 1, Kum: Dâneşgâh-i Havza ve Dâneşgâh, 1384.
  5. Tarhân, Kâsım; Sütûh-i Sekûlâr-i Ulûm-i Tecrübî”; Kitâb-i Nakd; 55. ve 56. Sayılar, 1389.
  6. Cevâdî-i Âmulî, Abdullah; Şerîat Der Âyîne-i Marifet; 2. Baskı, Kum: Merkez-i Neşr-i Ferhengî-i Recâ, 1373.
  7. Hasenî, Ebu’l-Hasen; “Zarûret-i Tarrâhî-i Mantık-i Fehm-i Dîn Berây-i Tevlîd-i Ulûm-i İnsânî ve İslâmî”, Allâme Tabâtabâî Feylesûf-i Ulûm-i İnsanî-İslâmî, Abdülhüseyin Hüsrevpenâh’ın çabalarıyla; 1. Baskı, c. 2, Tahran: Pejûheşgâh-i Ferheng ve Endîşe-i İslâmî, 1390.
  8. Hasenî, Seyyid Hamîd Rızâ, Mehdî Alipûr ve Seyyid Muhammed Takî-i Muvahhid Ebtahî; İlm-i Dînî; Dîdgâhhâ ve Mülâhazât; Kum: Pejûheşgâh-i Havza ve Dâneşgâh, 1385.
  9. Hüsrevpenâh, Abdülhüseyin; “Âsîb-şinâsî-i İnkâr-i İlm-i Dînî”; Dâneşgâh-i İslâmî; 12. Yıl, 2. Sayı, Tâbistân, 1387.
  10. ______________; İlm-i Dînî Be Mesâbe-i Râh-i Hall-i Teâruz-i İlm ve Dîn; Kum: Müessese-i İmâm Sâdık (a.s), 1387.
  11. Zîbâkelâm, Saîd; “Derbâre-i İlm-i Dînî”; Mâhnâme-i Zemâne; 13. Sayı, 1390.
  12. Surûş, Abdülkerîm; Evsâf-i Pârsâyân; 3. Baskı, Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1374.
  13. ______________; Bast-i Tecrübe-i Nebevî; Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1378.
  14. ______________; Teferrüc-i Sun; 3. Baskı, Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1373.
  15. ______________; Hikmet ve Maîşet; 4. Baskı, Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1377.
  16. _____________; İlm Çîst, Felsefe Çîst?; 16. Baskı, Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1386.
  17. _____________; Kabz ve Bast-i Teorîk-i Şerîat; 5. Baskı, Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1375.
  18. _____________; Râz ve Nâz-i Ulûm-i İnsânî. http://drsoroushh. Blogfa.com/aspx
  19. _____________; Müdârâ ve Müdîriyyet; Tahran: Müessese-i Ferhengî-i Sırât, 1376.
  20.  Tabâtabâî, Seyyid Muhammed Hüseyin; el-Mîzân fî-Tefsîri’l-Kur’ân; 5. Baskı, Kum: Defter-i İntişârât-i İslâmî-i Câmia‘-i Müderrisîn-i Havza-i İlmiye-i Kum: (h. 1417).
  21. Sadr, Muhammed Bâkır; el-Üsesü’l-Mantıkıyyetü lil-İstikrâ; Beyrut: Dâru’t-Ta‘âruf li’l-Matbû‘ât, (h. 1402).
  22. Kuleynî, Muhammed ibn Ya‘kûb; Usûlu’l-Kâfî; Dâru’-Edvâ, (h. 1413).
  23. Meclisî, Muhammed Bâkır; Bihâru’l-Envâri’l-Câmiati li-Düreri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Athâr; 2. Baskı, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, (h. 1403).
  24. Misbâh Yezdî, Muhammed Takî; Âmûzeş-i Felsefe; c. 1, Tahran: Sâzmân-i Teblîğât-i İslâmî, 1366.
  25. Mutahharî, Murtazâ; Mecmûa-i Âsâr; c. 15; Nerm-efzâr-i Şehîd Mutahharî, 1383.
  26. Magee, Bryan; Popper; Manûçehr Bozorgmehr tercümesi; 1. Baskı, Tahran: Hârezmî, 1359.
  27. Hâdevî Tehrânî, Mehdî; Mebânî-i Kelâmî-i İçtihâd; 2. Baskı, Kum: Müessese-i Ferhengî-i Hâne-i Hıred, 1381.


[1] (ç.n)

[2] İslâm Kültürü Düşüncesi Enstitüsü doçenti, tarkhan86@gmail.com

[3] Bu makale, “İlm-i Dînî; Dîdgâhhâ ve Mülâhazât” adlı kitapta basılmış olup, 201-225 sayfaları arasındadır.

[4] Bilim ve Teoloji’nin Savaşı adlı kitapta, bilim ve teolojinin karşılaşmasında üç aşamanın olduğu söylenir: İlk aşama doğrudan bir çatışma olup, bilimsel mesele dinsel tutumla olumsuzlanır. İkinci aşamada, bilimsel problem ispatlanmış olduğundan, onun dinî metinlerle çelişmediği söylenir. Üçüncü aşamada ise daha ileri gidilir ve bilimsel problemin, önceden beri dinî metinlerde var olduğu ve onlardan istihraç edildiği belirtilir.

[5] Bkz.: Hasenî, 1385, s. 201-205

[6] Surûş, Râz ve Nâz-i Ulûm-i İnsânî

[7] Bkz.: Surûş, 1373, s. 53-57 ve 71-72

[8] Daha fazla bilgi için, bkz.: Surûş, 1373, s. 92-105

[9] Surûş, 1373, s. 48-53

[10] a.g.e., s. 113-146

[11] Bkz.: s. 171-173

[12] a.g.e, s. 173-176

[13] Avârız-ı zâtî: Mevzû‘ya yönelik mülhaklarının, mevzû‘nun (öznenin) zâtı hasebiyle mülhak olduğu mahmûlü (yüklemi) ifade eder. Burada mahmûl (yüklem), mevzû‘dan daha âmm (genel) ya da daha hâss olamaz. Buna “irâdî hareket”in hayvanın zâtî arazı olmasını örnek verebiliriz. Zira iradî hareket, hayvan için ne genel, ne de özel bir zâtî arazdır; onun zâtı hasebiyledir. (ç.n)

[14] Hasenî, 1385, s. 207-209

[15] a.g.e., s. 212-325

[16] Surûş, 1374, s. 98-99

[17] Hasenî, 1385, s. 210-212

[18] Bkz.: Surûş, 1373, s. 228-253

[19] Surûş, 1386, s. 108-109

[20] Surûş, 1373, s. 234

[21] Nasr, 1371, s. 25

[22] Bkz.: a.g.e., s. 170; Tarhân, 1389, s. 131-177

[23] Bostân, 1384, c. 1, s. 4

[24] Bkz.: a.g.e., s. 2-7

[25] Bkz.: Humeynî, 1387, c. 9, s. 431-434

[26] a.g.e., c. 15, s. 415

[27] Bkz.: Hâmaneî, 19/9/1381, 8/8/1382, 29/10/1384, 8/8/1388 ve 28/7/1388

[28] Bkz.: a.g.e., 9/12/1379, 1/4/1384 ve 29/10/1384

[29] Bkz.: a.g.e., 9/12/1379, 29/10/1384, 13/7/1385

[30] Bkz.: a.g.e., 28/7/1388

[31] Daha fazla bilgi için, bkz.: Târhân, Nakd-i Ulûm-i İnsânî-i Mütedâvil.

[32] Bkz.: Surûş, 1377, c. 2, s. 18-21; Surûş, 1374, s. 75, 81, 88, 94, 301-302 ve 326-336; Surûş, 1386, s. 77-115

[33] Bostân, 1384, c. 1, s. 122

[34] Bkz.: Mutahharî, 1371, c. 5, s. 35-38

[35] Bkz.: Cevâdî-i Âmulî, 1373, s. 81-82, 158-160 ve 336-337

[36] Bkz.: Bostân, 1384, c. 1, s. 127 ve 133-138

[37] Bkz.: Bâkırî, 1382, s. 250

[38] Bkz.: Gülşenî, 1380, s. 2-3, 151-166

[39] Bkz.: Bostân, 1384, c. 1, s. 123-125 ve 131-132

[40] Bkz.: Reşâd, 1387, s. 5-12

[41] Bu yaklaşımı benimsemek; Kitap ve Sünnet’in bir dünya görüşü ve antropolojik temeller vd. (metafiziksel temeller) sunmasının yanı sıra, değerli hedeflerin ve yönelimlerin, dinî bilimin varsayımları ve teorileri için bir kaynak olması anlamına gelmektedir.

[42] Bkz.: Hüsrevpenâh, 1387, s. 98-104

[43] Zira o, tesisî görüşe karşılık imzâyî görüşü benimsediğinden, doğa bilimlerinin ve insanî bilimlerin Batı’dan alınabileceğine, ancak bunların ayıklanması ve İslâm diniyle çatışması durumunda da kaldırılıp bir kenara atılması gerektiğine inanır. İslâmî deneysel bilim meydana gelinceye kadar bu faaliyet sürdürülmelidir. Örneğin Newton fiziğindeki “lâhûtî saat” konusu, İslâm diniyle çeliştiğinden kaldırılmıştır. (Bkz.: Hüsrev Bâkırî, Hüviyet-i İlm-i Dînî, s. 245-248).

  • İmzâyî Görüş: İslâm’dan önce var olan ve Şâri‘in de kabul ettiği hükümlere ahkâm-ı imzâyî denir.
  • Tesîsî Görüş: İslâm’dan önce var olmayan ve Şâri‘in ilk kez vazettiği hükümlere ahkâm-ı tesîsî denir. (ç.n)

[44] Bostân, 1384, s. 131-132

[45] İslâm Kültürü Düşüncesi Enstitüsü doçenti, tarkhan86@gmail.com

[46] Bu makale, “İlm-i Dînî; Dîdgâhhâ ve Mülâhazât adlı kitapta basılmış olup eserin 201-225 sayfaları arasındadır.

[47] Bu makale, onun 1982’de Tahran Üniversitesi’nde Kültürel İnkılâp Komuta Merkezi’nin kuruluş yıl dönümü münasebetiyle yaptığı konuşmalardan müteşekkil olup, Teferrüc-i Sunadlı kitapta basılmıştır.

[48] Bu konuşma 1979 yılında Tahran Rûdekî Konferans Salonu’nda gerçekleştirilen “İslâmî Talim ve Terbiye’ye İntikâl” adlı bir seminerden alıntı olup, daha sonra 1980 yılının ilkbaharında söz konusu seminerin ikinci oturumu icra edilmiştir. 1980 yılının Aralık ayında ise birinci oturum tekrar zikredilmiş ve nihayetinde birkaç küçük değişiklikle birlikte “İlm Çîst? Felsefe Çîst?” adlı kitapta basılmıştır.

[49] Surûş ilmin tarafsızlığını tek bir anlamıyla ele almakta, İslâmî düşüncede ele alınan anlamıyla kabul etmemektedir. İlim, sahibini ya ebedî hayata ya da ebedî helâka sürükler. İlmin [bilimin] tarafsızlığı bugün, ilmin hiçbir değeri kapsamaması, yani ondan ahlâkî bir kanunun, [ideolojik] bilimsel bir teorinin ya da düsturun elde edilememesi anlamına gelir. Gerçekte her şahsın bilimsel keşfi, onun ideolojisine nispetle bağımsız olup, bir Hıristiyan ya da Müslüman için tek bir anlamdan fazlasına sahip değildir.  İlmin tarafsızlığı, onun mantıksal içeriğine dönük olup, değerden yoksundur. İlmin mantıksal içeriğinin ne olup ne olmadığının göz ardı edildiği bir durumda, o, âlimin/bilim insanının eline verilmiş bir silâh mesabesindedir ve artık tarafsız değildir. Çünkü âlim/bilim insanı, gerçekte tarafsız değildir. İslâm’da ilim ve âlimin birliği söz konusu olduğundan, buna göre âlim tarafsız olmadığında ilim de tarafsız olmaz.

[50] Bkz.: Surûş, 1377, c. 2, s. 18-21; 1374, s. 75, 81, 88, 301-302 ve 326-336

[51] Surûş, 1386, s. 77-115

[52] O, şöyle söylemektedir: “Yöntem, öncüllerin nasıl ve hangi yoldan neticeye ulaştığının keşfi anlamına gelir.”

[53] Hasenî, 1385, s. 207, 209, 212, 218

[54] Aynî olma, nesnellik (objectivity) de aynı anlamdadır.

[55] Surûş, 1386, s. 6-30

[56] Bkz.: Surûş, 1373, s. 48-53

[57] Bkz.: a.g.e., s. 21-25

[58] Bkz.: a.g.e., s. 11-17

[59] Bkz.: Surûş, 1386, s. 30-62

[60] Hasenî, 1385, s. 205

[61] Bu konferans, 1996 yılında Kanada’nın Montreal şehrindeki İranlı öğrenciler topluluğunda icra edilmiş ve 1998 yılında Keyhân Dergisi’nin 41. sayısında ve son olarak Bast-i Tecrübe-i Nebevî adlı kitapta basılmıştır.

[62] Surûş, 1378, s. 83-112

[63] Bazen bilimle kastedilen, zihinsel bir form olarak, kişilerin zihninde meydana gelen bilgidir (Popper’in “ikinci dünya” kuramı). Bazen de bir önerme şeklinde bilgi alışverişine sunulan ve genel bir bilgi haline dönüşen bilgi olup, yazılı, kayıt altına alınmış kaynaklarda ve belgelerde yerini alır (Ortak ve kapsamlı bilgi ya da Popper’in üçüncü dünyası). Bkz.: Magee, 1359, s. 77-79; Hâdevî Tehrânî, 1381, s. 328-329.

[64] Hâdevî Tehrânî, 1381, s. 345, 357-361, 377-379; 1382, s. 153-162

[65] Hasenî, 1390, s. 360-365

[66] Misbâh Yezdî, 1366, c. 1, s. 30

[67] Bkz.: Hasenî, 1385, s. 226; Hüsrevpenâh, 1387, s. 94-97

[68] Surûş, 1373, s. 24

[69] Bkz.: Bostân, 1384, c. 1, s. 131-160

[70] Bâkırî, 1382; 1378, s. 103-106

[71] Kesin olan şudur ki; tümevarım (istikrâ), hiçbir zaman mantıksal kesinliğe ulaşamaz. Öyle ki akıl açısından, tümevarımsal önermenin çelişkisinin tahakkuk etmesi imkânsızdır; ancak psikolojik bir kesinlik sağlaması mümkündür. Hatta Şehit Mutahharî’nin sunduğu çözüme göre bu, kesin bilgiye ait özel bir türü ifade edebilir. O, bu konuda “yakîn-i mevzû‘î” ifadesini kullanır ve şöyle söyler: “Bazen, tümevarımsal bir önermeye ilişkin çok sayıda ihtimallerin bir araya gelmesi sonucu, insan zihninin muhalefet edemeyeceği zorunlu bir noktaya ulaşılır. [O şeyin] muhalifinin olma ihtimalinin olmadığını farz eder. Yüksek dereceli bir ihtimalin, kesin bilgiye (yakîne) dönüştüğü yer işte burasıdır. Bu kesin bilgi; söz konusu ölçütleri sınırlayıp belirlemek her ne kadar mümkün değilse de, hiçbir doğru temel olmaksızın meydana gelen psikolojik kesinliğin aksine, gerçek kriterlerin esaslarına göre şekillenmiştir.” (Bkz.: Muhammed Bâkır es-Sadr, el-Üsesü’l-Mantıkıyyetü li’l-İstikrâ, s. 322-335).

[72] Şehit Mutahharî bu mantık hakkında şunları söylemektedir: “Modern bilim, esas itibariyle bedîhî ve nazarî bahsini bir kenara itmiş ve başka türlü önermeler ortaya atmıştır. Yani mantık, başka bir şekle bürünmüş ve bilim insanı, her meçhul – ya da sizin deyiminizle nazarî (teorik) – olgu için bir varsayım oluşturup, gerçeğin bu olduğunu zannetmiştir. Ancak bunun [doğru] olup olmadığını bilmemektedir. Daha sonra bunu pratik sahada dener. Laboratuvarda bunun cevabı ya [varsayıma] mutabık olarak gelir ya da muhalif. Eğer bu varsayım üzerinde gerçekleştirilen deneyler olumsuz cevap verirse, söz konusu varsayım terk edilir; doğrulanırsa, kabul edilir. Dolayısıyla [bu görüşe göre] bir varsayımın gerçek olup olmadığının ölçütü, onun bedîhiyâttan elde edilip edilmemesi değildir. Yani bilgi, bilgiyle yorumlanamaz. Bilgi pratikle [deneyle] yorumlanır.” (Mutahharî, 1383, c. 15, s. 419-420).

[73] foundationalism (ç.n)

[74] Bkz.: Surûş, 1373, s. 49-56

[75] Bkz.: Surûş, 1375, s. 343-345

[76] Bkz.: Zîbâkelâm, 1390, s. 14

[77] Bkz.: Bâkırî, 1378, s. 14-15

[78] “Paradigma” terimi, bilim felsefesi meselelerinde ilk kez Thomas Kuhn tarafından kullanılmıştır. Bilimsel bilginin üretimi, çoğunlukla bilimsel paradigmalara dayanır. Bilimsel paradigma da dünya görüşlerine ve felsefeye dayanır. Nitekim bilimin mantıksal varsayımları; gerçeğe dair ontolojik, epistemolojik ve değersel varsayımlarında olduğu gibi, gerçeği açıklar. Dolayısıyla epistemolojik mertebeler zincirinde paradigmalar, bilim ile felsefe arasında orta sınırdadır ve bilimin mantıksal varsayımlarını ifade eder.

[79] Örneğin psikolojinin hedefi tek bir hedef değildir. Psikolojide; aralarındaki farklılıklardan birinin hedef olduğu çok sayıda ekol bulunmaktadır. Geştalt psikolojisinin, Freud psikanalizinden farklı olması, psikolojideki hedeflerinin de farklı olduğu anlamını taşır. Bedenin ötesinde/ardında bir ruhun olduğunu inkâr edenler, davranışsalcı yaklaşımı benimsemişlerdir. Yani ekoller kendilerine özgü metafiziksel varsayımlarla, psikoloji için belli bir hedef tanımlamışlardır. Buna göre bizler de dinden alınan metafiziksel temellerle, onun için belli bir hedef tanımlayabiliriz. (Abdülhüseyin Hüsrevpenâh, Âsîb-şinâsî-i İnkâr-i İlm-i Dînî, s. 87).

[80] Bkz.: Tarhân, 1379, s. 153-168

[81] Bkz.: Îmân, 1390, s. 303-319

[82] Bkz.: Hasenî, 1385, s. 232-326

[83] Daha ayrıntılı bilgi için, bkz.: Hâdevî Tehrânî, 1381, s. 317-380

[84] Kuleynî, (h. 1413), c. 1, Kitâbu Fadli’l-İlm, 20. Bâb, 1. Hadîs; Kitâbu’l-Hücce, 48. Bâb, 2. Hadîs.

[85] Meclisî, (h. 1403), c. 89, s. 88, 90 ve 91

[86] Kuleynî, (h. 1413), c. 1, Kitâbu Fadli’l-İlm, 20. Bâb, 6. Hadîs

[87] Meclisî, (h. 1403), c. 89, s. 88-89

[88] Bkz.: Bostân, 1384, c. 1, s. 99-104

 

[89] İmâm Rızâ’dan (a.s) şöyle nakledilmiştir: “Usûlü ulaştırmak bize, fürû‘u ise size aittir.” (Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-Envâr, c. 2, s. 245)

[90] Bkz.: Cevâdî-i Âmulî, 1373, s. 81-82, 158-160 ve 336-337

[91] Bkz.: Tabâtabâî, (h. 1417), c. 12, s. 324-325

[92] Bkz.: Tarhân, 1389, s. 153-168

[93] Din dışı/din ötesi yöntem, bulgularının değerini dinin kendisine dayandırmayan aklî bir yöntemdir.

[94] Bkz.: Surûş, 1376, s. 135-138

[95] Bkz.: Bostân, 1384, c. 1, s. 92-98

[96] Oysa Kur’ân, insanın bilgiyi edinme yollarının sınırlı olmasını, onun dine ihtiyacının delili olarak görmektedir (“Size bilmediklerinizi öğrettiği gibi”, Bakara Sûresi, 239). Bu, insanın dine ihtiyaç duymadığı bir noktaya hiçbir zaman erişemeyeceği anlamına gelir. Bu durumun kanıtı da, beşerin modern tarihidir: Dine karşı isyan etmesine rağmen, ona tüm zamanlarda olduğundan daha fazla ihtiyaç duymaktadır.

[97] Bu kullanımda dinsel bilimden kasıt, İlmiye Havzaları’nda yaygın olan ilimdir. Yani;

  1. Dinsel metinleri (Kitap ve Sünnet’i) açıklama gayesiyle tedvin edilen bilimlerdir. Fıkıh usûlü, Kur’ân bilimleri, dilbilim, mantık, felsefe, hermeneutik,…
  2. Dinsel metinlerin sistemli bir açıklamasıyla elde edilen bilimler. Diğer bir deyişle; dinsel metinlerde mevcut olan, dış dünyadan gerçek surette haber veren ve bir bilgi sistemini teşkil eden betimsel ve mübtedâ-haber formundaki önermeler ya da tavsiye ve inşâ şeklindeki önermeler. Örneğin; Kur’ân maarifi, Sünnet maarifi, Kur’ân tefsiri, hadîs, fıkıh, kelâm, ahlâk vd.

[98] Bkz.: Hâdevî Tehrânî, 1381, s. 383-404