slogan
     

İbrahimi Dinani: Baba Tâhir Uryân (1)

27 Şubat 2020 Perşembe

Sadrü’l-Müteellihîn (Molla Sadrâ) de ilmi varlıkla eşit kabul etmiştir. Tıpkı varlığın ve ışığın teşkikî olması gibi, yani zayıflık ve güçlülük mertebelerine sahip olması gibi ilim ve bilinç de teşkikîdir, zayıflık ve güçlülük dereceleri vardır. Baba Tâhir’in sözünden de bu çıkıyor.

 

 

İsmail Mansuri Laricanî: Bismillahirrahmanirrahim

 

Ey sevgili, gözümün çanağı senin sarayındır

Her iki gözümün arası ayağının yeridir

Ondan korkarım ki senin ayağını koyduğunu fark edemem de

Kirpiğimin dikeni ayağına batar.

 

Merhaba sevgili izleyiciler, değerli dostlar ve Marifet programının daimî takipçileri. Bu programda inşallah, Allah'ın yardımıyla Baba Tâhir-i Uryân'ın düşünceleri, görüşleri ve onun meczup hâlleri üzerine aziz üstadımız Sayın İbrahimî Dinanî ile konuşmak istiyoruz.

 

Üstat, tezkireleri ve gerek İranlıların gerekse yabancıların edebiyat tarihi ile ilgili kitaplarını incelediğimizde onların çoğunlukla Baba Tâhir'i, “meczup” veya “çılgın” hâle sahip bir arif olarak nitelediğini görüyoruz.

 

Bununla birlikte biz bu “meczup hâli”nin yanı sıra onun ilim ve marifetin kaidelerine de aşina olduğunu görüyoruz. Onun Kelimât-ı Kısâr adlı eseri de bunun kanıtıdır. Kelimât-ı Kısâr'daki 421 söz, gerçekten de çok derin anlamlar içeriyor. Bundan da ötesi, Kelimât-ı Kısâr'ı büyük şârihler şerh ettiler. Mesela Aynu'l-Kudât, İmadu'l-Fukara ve diğerleri bu kitaba ciddi şekilde teveccüh göstermiştir.

 

Üstat zatıâliniz de Akıl Defteri ve Aşk Ayeti kitabınızda Kelimât-ı Kısâr'a değinmişsiniz. Üstat izin verirseniz önce kısaca Baba Tâhir'in sahip olduğu hâllere ve İbn Sina ile de çağdaş olduğuna göre onunla ilişkisinin olup olmadığına değinerek başlayalım.

 

Üstat Dinanî: Bismillahirrahmanirrahim. Evet, sizin de buyurduğunuz gibi Baba Tâhir-i Uryân, meczup bir hâle sahiptir ve “dubeyti” denen şiirlerinde veya “fehleviyat” denen rubailerinde bu meczup ve çılgın hâlini göstermiştir. Ancak bir ârifin meczup hâli, bahsini ettiğiniz düzen içerisinde olumsuz bir durum değildir. Çünkü ârifler genellikle sülûkun belirli bir merhalesinde meczup olurlar.

 

Meczupluk ârif bir şahıs için ‘‘masiva ile olan ilgilerini kesmek'' anlamındadır. Bir kimse Hak Teâlâ dışındaki her şeyden ilgisini keserse bir bakıma meczup bir hâle geçer. Ancak bu onların bir akıl ve düşünce sistemlerinin olmadığı anlamına gelmez. Sizin de buyurduğunuz gibi onun hem meczup hâlleri vardı hem de kendisi Kelimât-ı Kısâr adlı eserinde görüldüğü üzere olağanüstü derin felsefî ve irfanî meseleleri beyan etmişti.

 

Laricanî: Yani meczuplukta da bir şuur var.

 

Üstat Dinanî: Evet, meczupluğunda da bir şuur var, bu kesinlikle doğru. Onun İbn Sina ile çağdaş oluşu çok da kesin değildir. Bu konuda iki görüş var. Bunlardan birine göre İbn Sina ile diğerine göre ise Hâce Nasîr-i Tûsî ile çağdaştı. Bu ikisinin mesafesi de hiç de az değildir, yani hicrî 5. yüzyıl ile 7. yüzyıl arasında iki asırlık bir ara var.   

 

Bu konuda iki görüş var. Bunun ispatı da biraz zordur çünkü Baba Tâhir hakkında çok az şey yazılmıştır. Fakat bununla birlikte onun İbn Sina ile çağdaş olduğunu farz edecek olsak bile görüştüklerine dair elde bir bilgi mevcut değildir. Bu konuda yazılı bir şey yok ve herhangi biri de Baba Tâhir'in İbn Sina ile görüştüğüne dair bir şey kaydetmemiştir.   

 

Baba Tâhir hakkında elimizde olanlar, onun biraz önce sizin de okuduğunuz “fehleviyat” denen şiirleri ve ‘‘Kelimât-ı Kısâr'' denen kısa risalesidir. Bu Kelimât-ı Kısâr, dünyanın en büyük irfanî kitaplarından biridir. Yani örneğin İbn Arabi'nin Fütûhât-ı Mekkiyye adlı eseriyle denk sayılabilecek niteliktedir. Yani orada söylediği sözlerden sadece birini bile söylemiş olsa bile… Hâlbuki o kitapta 300-400 sözü var.

 

Laricanî: Dört yüz yirmi bir tane.

 

Üstat Dinanî: Evet 421 tane… Nitekim onların her biri adeta birer uçsuz bucaksız anlam denizi gibidir. Marifet ehlinden birçok büyük insan onun rubailerine şerhler yazmıştır. Sizin de işaret ettiğiniz üzere Aynu'l-Kudât, Hâtib-i Râzî, İmadu'l-Fukara gibi şahsiyetler.

 

Bu büyük insanların kendileri marifet erbabı kimselerdir ve yüce kemâllere sahiptirler. Onlar, Baba Tâhir'in Kısar'ını şerh etmek istediklerinde adeta nefes nefese kalıyorlar. Baba Tâhir'in sözleri işte bu kadar derin ve inceliklerle doludur.

 

Evet, o acayip ve tuhaf bir insandı; ama sözün başında sizin de buyurduğunuz gibi ondan bizlere yadigâr kalan beyitler, sözler basit ve umumi Lor diliyle yazılmış olmalarına rağmen çok derin anlamlara sahiptir. Kelimât-ı Kısâr'ı bir yana bırakın, bu beyitler bile çok derin anlamlara sahiptir. Bu beyitlerin derinliği de hiç az değildir.

 

Eğer bu beyitlere dikkatle bakacak olursanız onun ilahî meselelerdeki derinliğini ve vukûfiyetini ortaya koyduğunu görürsünüz.

 

Sahraya bakarım sahrada Seni görürüm

Deryaya bakarım deryada Seni görürüm

Nereye baksam dağ, kapı ova,

Senin güzel yüzünün belirtisini görürüm.

 

Laricanî: O, “meczub-ı sâlik” miydi, “sâlik-i meczup” muydu?

 

Üstat Dinanî: Muhtemelen “meczub-ı sâlik” olmalı. Kelimât-ı Kısâr da onun meczup olduğunu gösteriyor. Evet buyurduğunuz gibi “sâlik-i meczub” ile “meczub-ı sâlik” arasında farklar var. Evet, her ikisi de ulaşıyor; ama Baba Tâhir'in bize yadigâr kalan az ama anlam dolu sözlerinden onun bir meczup olduğu anlaşılıyor.

 

Laricanî: Tıpkı şu rubaide olduğu gibi:

 

Derdim var, dermanım dosttan

Kavuşmam var, hicranım dosttan

Eğer kasabım bedenimi derimden ayırsa

Ayrılmaz asla canım dosttan.

 

Bu da gösteriyor ki o meczup bir sâlikti.

 

Üstat Dinanî: Evet, yalın olduğu kadar da derindir.

 

Laricani: Pekâlâ üstat, eğer izin verirseniz ben sizin Kelimât-ı Kısâr'a düştüğünüz şerhe değineyim. Siz Kelimâtı-ı Kısâr'ın birinci sözüyle ilgili ilim ve marifet konusunda çok güzel açıklamalar yapmışsınız. Orada siz ilmi, mertebeleri olan bir şey şeklinde açıklıyorsunuz ve marifeti onun en yüce mertebesi olarak ifade ediyorsunuz.

 

Sonra ilmin özelliklerine değiniyor ve insanın öncelikle kendi bilinci konusunda ilmi ve bilinci olduğunu söylüyorsunuz. İkinci olarak hayvanların basit ilimlerinin aksine insanın ilminin tekâmül ve istidada sahip olduğunu ifade ediyorsunuz. Üçüncü olarak ilimle amel etmenin, bir başka ilmin ortaya çıkmasını sağladığını söylüyorsunuz. Burada birçok hadisten de yararlanmışsınız.

 

Biz daha önce de ilim ve marifet konusundan kısa da olsa bahsetmeyi vaat etmiştik, şu an sanırım tam da bunun sırası.

 

Üstat Dinanî: Sizin de buyurduğunuz gibi, ilim ve marifet kelimesi arasındaki fark önemli bir meseledir. Biz bu iki kelimeyi de sürekli kullanırız. Acaba ilim ve marifet eş anlamlı iki kelime midir? Yoksa eş anlamlı olmayan tamamen farklı kelimeler midir? Eğer ilim ile marifet farklı anlamlarda ise bunların farkları nelerdir? Acaba ilim mi yoksa marifet mi daha üstündür?

 

Bu, kolay bir mesele değildir. Bakınız, Allah ile ilgili olarak marifet kelimesi kullanılmamıştır. Mesela Esmâü'l Hüsnâ'da “ârif” ismi yoktur. Kur'ân-ı Kerim'de, dualarda veya rivayetlerde “alîm”, “hekîm” vardır; ama “ârif” kelimesi kullanılmamıştır. Bundan dolayı bazıları, ilim makamının marifetten üstün olduğunu düşünüyor.

 

Hâlbuki burada Baba Tâhir, daha çetin bir tavır takınıyor ve irfanı ilimden daha üstün görüyor ve ilmi marifetin delili olarak kabul ediyor. Tabii ilim marifetin delilidir derken, aslında sonuç itibariyle bunların birbiriyle aynı şey olduğunu söylemek istiyor. Nitekim marifet, ilmin usaresi, özüdür.

 

Yani Baba Tâhir, önemli bir söz söylüyor. “İlim, marifetin delilidir” derken, sizin de buyurduğunuz gibi, ilmi mertebeleri olan yani teşkike sahip bir şey olarak değerlendiriyor. Bu çok daha sonraları Sadrü'l-Müteellihîn'in ulaştığı bir düşüncedir. Sadrü'l-Müteellihîn (Molla Sadrâ) de ilmi varlıkla eşit kabul etmiştir. Gerçi bir yerde “nefsanî nitelik” olarak kabul etmiş, bir diğer yerde ise “hayır, ilim varlıkla eşittir” demiştir.

 

Tıpkı varlığın ve ışığın teşkikî olması gibi, yani zayıflık ve güçlülük mertebelerine sahip olması gibi ilim ve bilinç de teşkikîdir, zayıflık ve güçlülük dereceleri vardır. Baba Tâhir'in sözünden de bu çıkıyor. Yani ilim başlangıçtır, marifetin delilidir, dolayısıyla bir kimse ilimle başlamadıkça marifete ulaşamaz.

 

Yani çok yüksek bir makam olan marifet makamına ulaşmak, aslında şuhûd makamına ulaşmak demektir. Dolayısıyla o, marifet makamını şuhûd makamı olarak görüyor ve ilim makamını da mefhum ve istidlal makamı olarak görüyor. Biz ilimden mantıkî bir surette bahsettiğimizde önermeden hareketle ya da mantık terimleriyle söyleyecek olursak “sugra” ve “kübra” ile neticeye ulaşıyoruz.

 

Yani kıyas oluşturuyoruz. Orada “sugra” ve “kübra” var, bu sugra ve kübra arasında bir hadd-i vasat var ve nihayet netice var. Bu bir fikrî harekettir, öncüller neticeye ulaşıyor. Baba Tâhir işte buna ilim diyor. Ama bazen de siz müşahede olarak doğrudan neticeye ulaşabilirsiniz. Neticeyi doğrudan doğruya görmeniz ise marifettir. İşte bu yüzden Baba Tâhir de ilmi marifetin delili olarak görüyor.

 

Fakat marifete ulaştığınızda bu, ilmin düştüğü anlamına gelmiyor. İlim kendi yerinde duruyor. İlim kendi mertebesini, konumunu her zaman koruyor. Aynı şekilde şuhûd da mertebesini koruyor. Fakat bu farklı iki mertebe, yani şiddetli ve zayıf marifetin mertebeleridir. Bir başka deyişle bilmenin mertebeleridir.   

 

İşte bu Baba Tâhir'in Kelimât-ı Kısâr'da bahsettiği ve onu şerh eden büyük âlimlerin çıkardığı sonuçtur. Sizin de işaret ettiğiniz bu konu çok önemlidir ve Baba Tâhir de buna dikkat etmiştir. Bugünün filozofları da yavaş yavaş bunu dikkate alıyorlar. Özellikle de Kant ve Dekart'tan sonra…

 

Onlardan önce Batılı filozoflar buna çok da ilgi göstermiyorlardı. İlimde birkaç özelik vardır. Bilincin insanı marifete götürebilecek en önemli özelliklerinden biri şudur: Her bilinç, kendine dair bilincinde gizlidir. Bir başka ifadeyle Sadrü'l-Müteellihîn, bunu “ilm-i mürekkeb” olarak ifade ediyor.

 

Yani benim bir şey konusunda ilmim varsa, ilim bugünün tabiriyle “iltifatî bir niteliktir.” Batılı tabirle “intentional”dir, “kastî”dir. İltifatî bir niteliktir, yani “ilim” her zaman bir “malûm”a işaret eder, ona yöneliktir. Yani “benim ilmim var, biliyorum”, diyen birine “neyi biliyorsun?” diye sorulduğunda o kişinin ona “hiçbir şey bilmiyorum” demesi mümkün değildir.

 

İlim her zaman bir malûma işaret eder. Malûm olan o şeyin gerçek, hayalî, hatta bir vehim veya tasavvur olması mümkündür; ama mutlaka bir malûmun olması gerekir. Ancak insan kendi dışında bir şeyi örneğin şu masayı, duvarı, ağacı, taşı vs. bildiği gibi, aynı zamanda kendisini de biliyor. Yani başkasına dair ilmin esası, insanın kendine dair ilminde gizlidir. Yani kendini bilmek, kendi bilincinde olmak, başka bir şeyi bilmenin şartıdır. Kendi bilincinde olmayan birinin başka bir şeye dair ilmi olamaz.

 

Bu durumda biz zâhiren tek bir ilim olduğunu görüyoruz. Mesela “ben falan kitabı biliyorum”, “falan ilmi tahsil ettim”, “falan şeyi görüyorum” dediğimizde dışımızdaki her şeyin ilmi, kendimize dair bilincimizde gizlidir. Daha önce bir örnek de vermiştim, Batılı bir filozof bu neticeye ulaşmıştır.

 

Elbette bunun aslı İslam filozoflarına aittir, Şeyh-i İşrak'tan, İbn Sina'nın “muallak insan”ından başlamaktadır ki buna “ilm-i huzûrî” deniyor. O Batılı filozof diyor ki ben sigaralarımı saydığımda -yani başka bir şeyi düşünmeksizin- bir, iki, üç diye saydığımda sigaralarımı sayıyorum; ama o hâl içerisinde şunu biliyorum ki onu sayan benim. Yani sigaralarımı sayanın ben olduğuma dair bir bilincim var.

 

İşte buna kendi bilincinde olma veya “öz bilinç” deniyor. Buna da “conscience” deniyor, Arapçada “el-va'y ez-Zati” deniyor. Farsçada “khod agahi” deniyor. Bu “ilm-i mürekkeb''dir, mükellefiyetin esası da bu ilimdir (yani bildiğini bilmek). Hayvanlar “öz bilince” sahip değildir. Hayvan, ihtiyaç duyduğu şeyi bilir, ona doğru gider, ihtiyacını karşılar; ancak ‘‘bunu bilen benim'' diye bir öz bilince sahip değildir.

 

İnsan kendi bildiğini bilme yeteneğiyle farklıdır. İnsan, bilenin kendisi olduğunu bilir. İnsan tanıyanın kendisi olduğunu bilir. Dekart, “düşünüyorum öyleyse varım” diyor. Onun sorunu “öyleyse varım” demesidir. Yani düşündükten sonra var olduğunu söylüyor. Hâlbuki düşünen benim, yani ben kendi bilincimde olduğum için düşünebiliyorum. Bunu kendisi de bu şekilde düşündü mü düşünmedi mi, bilmiyoruz.

 

İşte bu ‘öz bilinç', yani kendini bilme her türlü ilmin esasıdır, eğer bu olmazsa hiçbir şeyi bilemeyiz. En azından bilincimiz insanî bir bilinç olmaz, tıpkı hayvanlarınki gibi basit ilim olur. Sadrü'l-Müteellihîn, mükellefiyetin esasının da bu olduğunu söylüyor. Biz bildiğimizi bildiğimiz için ilâhî mükellefiyetlere muhatap olduk. Hayvanların yükümlülüğü yoktur. Çünkü ihtiyaçları olduğunu biliyorlar ama bildiklerini bilmiyorlar.

 

Laricanî: Üstat, öz bilinçten başka bir de ilmin iştidadı (kuvvet derecesi) meselesine değinelim. Aynu'l-Kudât, Baba Tâhir'in Kelimât-ı Kısâr'ına dair yazdığı şerhte bir tabir kullanıyor. Bu ifadede sanki bir çelişki var gibi, ben şimdi onu okuyayım, çelişki var mı yok mu siz açıklayın. İlimde iştidad olduğundan kuşku yok. Hatta biz zannî bir idrâkten ilmî bir idrâke de ulaşabiliyoruz. Yani ilimde iştidad olduğu doğru.  

 

Ancak biz öz bilinç meselesinden bahsettiğimizde yani hem kendimizi hem başkasını kavradığımızda acaba o, bizim zatımıza mı malûmdur yoksa o malûmun bir sureti midir? Yani bizim öz bilincimizin kendinden elde ettiğimiz malûmun hangi yönüdür, malûmun sureti midir yoksa malûmun zatı mıdır? Eğer böyle olursa o zaman da onda iştidad olmaz. İşte bunu Aynu'l-Kudât ifade ediyor.

 

Üstat Dinanî: Çok önemli bir soru sordunuz. Günümüzde felsefe okuyan birçok kimsenin de düştüğü bir hata var. İnsanın kendine dair ilmi, huzûrîdir, sureti yoktur. Kendi dışındaki bir şeyle ilgili ilmi ise surete sahiptir.

 

Kendi dışınızdaki bir şeyi bildiğiniz zaman, bu her ne olursa olsun onun bir sureti sizin zihninize yansır. Bu suret hissî (duyusal) de, hayalî, vehmî ve aklî de olabilir. Elbette aklî suret bir şekil değildir, tümel bir manadır.   

 

Fakat insanın kendine dair ilminin hiçbir şekli yoktur. Hiçbir sureti yoktur, zaten suretinin olması da mümkün değildir. Çünkü surete sahip olduğu zaman teselsül gerektirir. Çünkü ilmi o surette bulabilmeniz için yine kendinize dair bir ilme sahip olmalısınız ki o sureti bulabilesiniz.

 

Yani kendine dair ilmin eğer zihninde bir suret şeklinde yansısaydı, bu suretteki ilim kendi dışındaki bir şeyin ilmi olduğu için -çünkü sen suret değilsin, suret sana aittir- o zaman bu şekilde bir ilme sahip olmanız için kişinin kendisine dair ilminin olması gerekir. Ve yine aynı şekilde kendine dair ilmin surete sahip olursa yine kendine dair ilme sahip olman gerekir ki bu da teselsül gerektirir.  

 

İşte bu müteselsil olduğu için kendine dair ilmin asla şekli yoktur. Bu huzurun ta kendisi olduğu için de kavramlaştırılamaz. Ancak “huzur olduğu için iştidad (kuvvetlik, zayıflık) olmaz” sözü de doğru değildir. Huzurun da iştidadı olabilir. Evet, huzur huzurdur; ama Hak Teâlâ'nın huzuru ile bir insanın huzuru oldukça farklıdır.

 

Huzur, huzurdur doğru; ama huzurun da azı çoğu vardır. Huzurun ölçüsü vardır, şiddeti veya zayıflığı vardır. Yani huzur âleminde de şiddet ve zayıflık vardır.

 

Laricanî: Üstat izin verirseniz kısa bir aradan sonra devam edelim.

 

***

 

Pekâlâ üstat, benim sorduğum soru, Aynu'l-Kudât tarafından söz konusu edilmişti. Aynu'l-Kudât diyor ki eğer biz ilmin iştidad ve tekâmülünü kabul edersek bizim öz bilincimizin içinde alınan o bilinen (malûm) şeyin de iştidad kapsamında olması gerekir. Sonra bir başka itirazda daha bulunuyor ve diyor ki biz malûmu, âlimin “şuun”unun bir “şan”ı olarak gördüğümüzde âlimin kendisinin de iştidad etmesi gerekir, bu ise Allah'la ilgili olarak doğru değildir.  

  

Üstat Dinanî: Allah'la ilgili olarak doğru değildir, çünkü o mutlak huzurdur. Mutlak olan bir şeyde de zaten iştidad olmaz. Mutlak olan bir şey daha mutlak olamaz ki. Mutlak mutlaktır. İştidad, bizim mahiyetimiz ve bilgimizle ilgili bir durumdur. Ancak piramidin tepesine çıkıldığında, yani mutlak olana ulaşıldığında artık iştidada elverişli olan her şey sona eriyor.

 

İlim de dâhil olmak üzere iştidada elverişli olan yani dozu artıp azalabilen her şey, eğer hiçbir zaman nihayete ulaşamazsa bu sonsuz bir teselsül olur. Dolayısıyla iştidad, sona ulaştığında yani vacibu'l vücud makamına, ıtlâk makamına ulaştığında artık ıtlâkın üstünde bir şey yoktur. Mutlağın üstünde bir şey olması tasavvur edilemez. Dolayısıyla bu itiraz bu açıdan geçerli değildir.

 

Bununla birlikte daha önce de arz ettiğim gibi “ilm-i husûlî”miz başka şeylerle ilgili olarak iştidad bulabilir. “İlm-i husûlî” hem nitelik hem de nicelik açısından iştidad edebilir. Nicelik açısından daha fazla bilgi sahibi olabiliriz, nitelik açısından ise “ilm el-yakîn”, “hakk el-yakîn”, “ayn el-yakin” gibi derecelerde olabilir.

 

İştidad iki türlüdür: enlemesine ve uzunlanmasına (boylamsal) iştidad. Bizim burada kastettiğimiz daha çok uzunlamasına iştidaddır. Enlemesine olan nicelikseldir, yani sizin çok bilgi sahibi olmanızdır. Fakat uzunlamasına olan da aynı şekilde mertebelere sahiptir.

 

“İlm el-yakîn”den “ayn el-yakîn”e, “ayn el-yakîn”den de “hakk el-yakîn”e geçilir. “Hakk el-yakîn”den daha yukarısı ise tasavvur edilemez. Bizim başkasına olan ilmimiz niteliksel veya niceliksel, enlemesine veya uzunlamasına ne kadar artarsa, bizim başkasına dair ilmimizin menşei ilm-i huzûrî olduğu için o huzur da genişler.

 

Dolayısıyla huzurda da iştidad farz edilebilir. Benim başkasına dair ilmim ölçüsünce huzurum olur. Yani benim huzurum başka şeylere dair bilgim kadar geniştir. Huzur, genişler ve yaygınlaşır. Her halükârda önemli olan huzur ve bu huzura dair bilinçtir. Yani bildiğini bilmektir.

 

Eğer bir kimse bildiğini bilmiyorsa, bu bilince sahip değilse, onun ilmi basittir yani hayvanîdir. Bu ise çok aşağı bir düzeydir. İzin verirseniz ben başka bir şekilde açıklamaya çalışayım. Belki de bu terimlere aşina olmayan bazıları için anlaşılması zor olabilir.

 

Bakınız, insanda başka hiçbir varlıkta bulunmayan bir özellik vardır. Bu özellik şudur: İnsan, kendisiyle arasına mesafe koyabilir. Hayvan kendisiyle arasına mesafe koyamaz. Yani kendinden uzaklaşmaktan veya kendine yaklaşmaktan söz ediyoruz. İnsan kendisiyle arasına mesafe koyabilen tek varlıktır.

 

Peki insanın kendisiyle arasına mesafe koyması, ne demektir? Bunu açıklamak biraz zor; ama ben açıklamak için çaba göstereyim. Kendinden uzaklaşmak, ruhunun bedenden ayrılması değildir. Kimileri ruhun bedenden ayrılıp sonra geri dönmesi sanıyor; hayır bu değil.

 

İnsanın tek bir tane “kendisi” vardır, birden fazla “kendisi” ya da “nefsi” yoktur. Fakat onda tüm kuvvetler vardır. İnsanda bir tane “kendi” vardır; ama bu “kendi”, kendisini kendinden ayrı olarak farz edip kendine uzaktan bakabilir.  

 

İnsan kendine bakabilir. Bir başka deyişle benim gördüğüm her şey benim dışımdaki şeylerdir. Şimdi bir başka örnekle anlatayım. Benim gözüm eşyayı görür; ama kendisini görmez. Ancak insanın “nefs-i natıka”sı, yani “kendisi” -nefis, Arapçada kendi demektir- kendisine bir başka varlıkmış gibi bakabilir.

 

Ben kendimim, ama kendimi, incelediğim bir başka varlık gibi görebilirim. Yani kendi kendimi inceleyebilirim. Kendi kendimi inceleyebilirim, ne demektir? Bunun anlamı inceleyenle incelenen şeyin iki şey olması demektir. Bakan ve bakılan iki ayrı şeydir, âlim ile malûm iki ayrı şeydir. Dikkat eden ile dikkate alınan iki ayrı şeydir.

 

Ben kendimi ele alıp inceleyebilirim. Peki kendimi ne zaman inceleyebilirim? Kendime başka bir varlık olarak baktığım zaman. İşte kendisiyle arasına mesafe koymak veya kendinden uzaklaşmak budur. Yani adeta kendimden uzaklaşıp, kendimi mercek altına alarak inceliyorum. Kendimi, kendi merceğimin altına alarak görüyorum. İşte bu şekilde kendinden uzaklaşmak yalnızca insanın gücüdür.

 

Sizin işaret ettiğiniz marifetin esası da işte budur. Ben kendimle arama mesafe koyup kendime bakınca kendi bildiklerimi de görebilirim. Ben bir şeyler biliyorum ve neler bildiğimi de biliyorum. Yani hem bir şeyleri biliyorum hem de bir şeyleri bildiğimi biliyorum.

 

Neleri bildiğimi bildiğim için, bunun neticesi olarak neleri bilmediğimi de biliyorum. Neleri bildiğimi bilmiyor olsaydım, neleri bilmediğimi de bilmiyor olurdum. Şimdi neleri bildiğimi de biliyorum, neleri bilmediğimi de biliyorum.

 

O halde hem kendi ilmimin; ilmimin mertebelerinin, ölçüsünün, gücünün bilincindeyim ve hem de cehaletimin bilincindeyim.  Ve kendi cehaletimin bilincinde olduğum ve onu ayıp saydığım için de bu ayıbı ortadan kaldırmaya, cehaletimi ilme dönüştürmeye çalışıyorum.   

 

Öncelikle eğer kendi ilmimin bilincinde olmasaydım, cehaletimin bilincinde olmayacaktım. Kendi cehaletimin bilincinde olmasaydım o zaman da cehaletimi ortadan kaldırma çabası içine girmeyecektim. Dolayısıyla “cehl-i mürekkeb” içinde kalacaktım. “Cehl-i mürekkeb”, insanın bilmediğini de bilmemesidir. Bazı insanlar “cehl-i mürekkeb” içinde olduğu için cehalette daimî kalırlar.

 

Hayvan, bilmesi gereken şeyi en başında biliyor, bilmediğini ise hiçbir zaman bilmiyor. Ancak insan kendi cehaletinin bilincinde olduğu, hem bildiklerini hem de bilmediklerini bildiği için cehaletini ortadan kaldırmaya çalışır, böylece yükselip ilerler. Bilmediğini bilmemenin ilacı yoktur, bunun tek ilacı bilmediğini bilmektir. Bilmediğini bilmeyen biri için yol kapalıdır ve o cehaletinde daimî olarak kalıcıdır.

 

Laricanî: Felsefi açıdan bu, yönelimsel (intentional) artı kasıtlı mıdır?

 

 

Üstat Dinanî: Evet bildikleri, yönelimseldir.

 

Laricanî: Dekart'ın “cogito”su da böyledir değil mi?

 

Üstat Dinanî: Dekart'ın “cogito”sunu belki bu şekilde açıklamak biraz zordur. Ben Dekart'ın bu noktanın farkında olduğunu pek sanmıyorum. Ben onun “ilm-i huzûrî”nin farkında olduğunu pek zannetmiyorum.

 

Laricanî: Peki Edmund Husserl?

 

Üstat Dinanî: Husserl'in felsefesinin esası yönelimseldir, yani o, ilmi “intentional” olarak görüyor. Yani diyor ki ilmin zatı, dışındaki nesneye yönelmektir. Ama o, “ilm-i huzurî”yi biliyor muydu, bilmiyor muydu konusu eserlerinde çok da belli olmuyor. Ama Kant'ta bu belli oluyor.

 

Laricani: Peki Heiddeger'in “dasein”inde?

 

Üstat Dinanî: Evet, Heiddeger'in “dasein”i de aynı şekilde. Heiddeger'in “dasein”i bir anlamda aslında “huzur”dur.  

 

Laricanî: Yani bunlar aslında bizdeki “ilm-i huzûrî”nin etkileridir, değil mi?

 

Üstat Dinanî: Evet, bizdeki “ilm-i huzûrî”nin etkileridir; ama bazı Batılı filozoflar buna teveccüh gösterdi, bazıları ise göstermedi. Şu an ismini hatırlayamayacağım Batılı bir filozof bilmenin bilgisi yani öz bilinçle ilgili olarak “bilincin karanlık noktası” diyor.

 

“Bilincin karanlık noktası” ifadesinden, onun karmaşık olmasını kastediyor. Karanlıktan bilinmezliği veya belirsizliği kastetmiyor. Zira “ilm-i huzûrî” bize göre hazır olmanın yani aydınlığın ta kendisidir. O, “bilincin karanlık noktasıdır” derken, biz onu çok zor kavrayabiliriz anlamını kastediyor.

 

Laricanî: Siz kitabınızda Edmund Husserl'in “hükmün taliki” (askıya alınması) görüşünü naklediyorsunuz. Hükmün taliki nedir, bundan biraz bahseder misiniz?

 

Üstat Dinanî: Husserl, gerçekten çok zeki bir filozoftu. Elbette o, filozof olmadan önce bir bilim adamı, bir matematikçiydi. O, aslında felsefeye kendi tabiriyle bilimi kurtarmak için girmişti. O, mutabakat meselesi nedir, sorusuna cevap aradı. Yani biz “bilgimiz, dış dünyamızla mutabıktır (uyumludur, örtüşür, çakışır)” dediğimizde bu mutabakatı nasıl açıklayabiliriz?

 

Bizim bilgimizin dış dünyamızla mutabık olduğunu söyleyebilmemiz için bilgimizin dışına çıkmamız, sonra tekrar bilgimize geri dönmemiz gerekir ki bilgimizle dış dünya ile mutabıktır diyebilelim. Bu ise imkânsız bir şeydir. Bu, insanın kendi gölgesinden dışarı zıplaması gibi bir şeydir. Hâlbuki biz zihnimizden diğer tarafa zıplayamayız.

 

Biz ne kadar çaba gösterirsek gösterelim, zihnimizden zihnimizin ötesine atlayamayız. O, gerçekçi olması gereken bilimi kurtarabilmek için, aynen İbn Sina'nın bin yıl önce söylediği bir şeyi dikkate alıyor. İbn Sina “ilim, zat-ı izafenin hakikatidir. İlim, salt izafe değildir, hakikattir; ama zat-ı izafedir” buyuruyor. 

 

“Zat-ı izafe” kelimesinin anlamı tam olarak “intentional”dir. Husserl de “intentional” (yönelimsel) kelimesini kullanıyor. Yani bilim, “iltifat-ı bi'l-gayr”dır. Yani kendi dışında olana yöneliştir. Dışında olana yönelmek ne demektir? Yani siz eğer bir şeyi biliyorsanız bir “malûm”a sahipsiniz. Hatta bu dış dünyada bir gerçekliğe sahip de olmayabilir.

 

Ben bunun masa olduğunu biliyorsam, ben bu masaya yöneliyorum. Şimdi bir an için bu masanın olmadığını farz edin. O, işte buna “epokhe” diyor. Yani paranteze alınmasını istiyor. Bu çerçevede masayı paranteze alıyoruz.

 

Bunu şöyle bir örnekle açıklayalım: Ben masanın dışsal gerçekliği var mı yok mu bunu bilmiyorum; ama benim ilmim ‘‘var'' diyor. Zira eğer olmasaydı, ben dışımdaki bir şeyi bilemezdim. Ben bu masaya dair bir bilgiye sahibim. Ama bunun kendisi gerçekten var mı yok mu bunu paranteze alalım.

 

Laricanî: Her şeyin bulunması, insanın kendisiyle ilgili olan bir şey değil mi?

 

Üstat Dinanî: Tabii ki eğer insan olmasaydı; âlemin hiçbir anlamı olmazdı. İnsan ve âlem, iç içedir; yani insan âlem, âlem de insan olmaksızın bir anlam taşımaz. Âlemi olmayan bir insan tasavvur edebilir misiniz? Yani bir şey düşünmeyen bir insan düşünemezsiniz; böylesi biri insan olmaz. Aynı şekilde arkasında düşünce olmayan bir âlem de tasavvur edemezsiniz.

 

İlimle hiçbir alakası olmayan bir âlem olamaz. İlimle hiçbir alakası olmayan bir âlem, perişanlık ve kaostur; böyle bir şey âlem olamaz. Âlemle insan iç içedir, nerede âlem varsa insan vardır, nerede insan varsa âlem vardır. Bununla fiziksel insanı kastetmiyorum.   

 

Laricanî: Güzel bir konu oldu. İzleyicilerimiz için belki biraz ağır ama ilginç bir konu oldu. Sonuçta her şey insana dönüyor. Yani insanın kendi öz bilincinin farkına varması, tüm varlık âleminin şifrelerinin çözümüdür.

 

Kur'ân-ı Kerim'de de söylendiği gibi: “Ve fî enfusikum e fe lâ tubsirûn” (Ve kendi özünüzde de, hâlâ mı görmezsiniz?) (Zâriyât, 21) Evet bunların hepsi işte bu cümlenin tefsiriydi.

 

Üstat Dinanî: “Kendini bilen, Rabbini bilir.”

 

Laricanî: Hz. Mevlânâ da güzel söylüyor:

 

Ucu bucağı olmayan süt çeşmesi senin içindedir

Sen olukta süt çeşmesi arıyorsun?

 

Üstat Dinanî: Yani yine “Ve fî enfusikum e fe lâ tubsirûn”a geliyoruz. Bundan dolayıdır ki âriflerin çoğu insanı “bâbu'l-ebvâb” (kapıların kapısı) olarak görür. Bâbu'l-ebvâb, Hak Teâlâ'ya ulaşmanın tek yoludur. Yani tüm varlıkların Hak Teâlâ'ya ulaşma yolu insandır.

 

Laricanî: Yani belki de “et-Turuku ilallahi bi-adedi enfâsi'l-halâık” (Allah'a giden yollar yaratılmışların nefisleri adedincedir) şeklindeki meşhur söz de bu çerçevede düşünülebilir.

 

Üstat Dinanî: İnsan yoluyla olmadıkça hiçbir varlığın Allah'a ulaşması mümkün değildir.

 

Laricanî: Pekâlâ, bütün bunlardan şu sonucu çıkarabiliriz: Marifet, ilmin yüksek merhalesidir.

 

Üstat Dinanî: Evet, Baba Tâhir'e göre öyle.

 

Laricanî: Ben Kelimât-ı Kısâr'dan başka bir bölüm okuyacaktım ama maalesef süremiz doldu. Şimdi kısaca okuyalım; inşallah bir sonraki programda bunu ele alalım. Baba Tâhir daha sonra şöyle buyuruyor:

 

“El ilmu delilun ve'l hikmetu tercüman”, ‘‘Yani ilim delildir, hikmet ise tercümandır''. Böylece bir başka vadi açmış oluyor. Şöyle devam ediyor: “Fe'l ilmu davetun ma'mume ve'l hikmetu davetun mahsuse” (İlmin çağrısı genele, hikmetin çağrısı ise özeledir.)

 

Sevgili dostlar şunu aklında tutsunlar ki bu meczup, çılgın hâldeki kişi, son derece disiplinli ve düzenli, ilim, hikmet, marifet ve felsefe ehli biriydi. Nitekim birçok büyük onun Kelimât-ı Kısâr'ını şerh ederken hayrete düşmüştür.

 

İnşallah üstadımızın açıklamalarından istifade etmişizdir. Bir başka programda buluşmak dileğiyle, üstadımızla birlikte hoşça kalın diyoruz.

 

 

 

Çeviren: Hüseyin Mahir

 

 

Medya Şafak

  

           

 

https://www.youtube.com/watch?v=vDT6B7uMhXE

 

Öne Çıkan Haberler

Kasım Süleymani'nin Filistin Direnişine verdiği desteği

ENspM5_WoAURLks.jpg

ÖZEL: Hizbullah'ın Suriye ve Irak'ta şehit düşen 12 efs

hizbullah-dvd-12.1-fawzi-ayyoub.jpg

Leyla Halid Medya Şafak'a konuştu: Filistin Halkının ön

60291-leyla-halid-1.jpg

Enis Nakkaş: ABD'nin Suriye'de geleceği yok, Trump Suri

thumbnail_image1.png

FHKC Siyasi İlişkiler Başkanı Semir Loubani Medya Şafak

DReYGIYWkAApvdD.jpg

Leyla Halid, Medya Şafak'a konuştu: Oslo Anlaşması ipta

leyla-halid-1.jpg

FHKC-Genel Komutanlık Lideri Ahmed Cibril'in el-Meyadin

ahmedcibril-velayeti-16.jpg